Algunas coordenadas para repensar nuestras luchas en tiempos neocoloniales
Este trabajo se presentó en la conferencia de cierre de In[ter]disciplinadæs: Congreso Latinoamericano de Estudios Feministas del Sur, que se celebró del 18 al 21 de noviembre de 2025 en Montevideo, Uruguay, bajo la organización del Centro de Estudios Interdisciplinarios Feministas (CEIFem) de la Universidad de la República. El objetivo del texto es presentar algunas coordenadas que nos permitan reubicar nuestras luchas y resistencias, pero también las actualizaciones del sistema. Solo así es posible comprender lo que hoy está en juego. Si bien, voy dar un rodeo para arribar al punto nodal de esta conversación, me parece necesario hacerlo para comprender en su complejidad el momento que actualmente transitamos. También, vale también aclarar que para este texto retomo diversas reflexiones que he venido formulando en diversos foros y trabajos publicados entre 2012 y 2025, a fin de ponerlas en conversación con los temas que circularon en los espacios de intercambio del Congreso. Así que a continuación intentaré plasmar dicha conversación (a manera de coordenadas) para abordar -desde un trayecto en espiral- temáticas y problemáticas de interés para nuestra región latinoamericana y para los debates feministas del Sur.
Este artigo foi apresentado na conferência de encerramento do In[ter]disciplinadæs: Congresso Latino-Americano de Estudos Feministas do Sul, realizado de 18 a 21 de novembro de 2025, em Montevidéu, Uruguai, organizado pelo Centro de Estudos Feministas Interdisciplinares (CEIFem) da Universidade da República. O objetivo deste texto é apresentar algumas coordenadas que nos permitam reposicionar nossas lutas e resistências, bem como o panorama em constante evolução do sistema. Somente assim é possível compreender o que está em jogo hoje. Embora eu adote uma abordagem indireta para chegar ao ponto central desta discussão, acredito que seja necessário fazê-lo para apreender plenamente a complexidade do momento que estamos vivenciando. Cabe esclarecer também que, para este texto, revisito diversas reflexões que desenvolvi em diferentes fóruns e trabalhos publicados entre 2012 e 2025, a fim de engajá-los em diálogo com os temas que circularam nos espaços de troca do Congresso. Assim, abaixo, tentarei capturar essa conversa (como coordenadas) para abordar – a partir de uma trajetória espiral – temas e problemas de interesse para nossa região latino-americana e para os debates feministas do Sul.
This paper was presented at the closing conference of In[ter]disciplinadæs: Latin American Congress of Feminist Studies of the South, held from November 18 to 21, 2025, in Montevideo, Uruguay, organized by the Center for Interdisciplinary Feminist Studies (CEIFem) of the University of the Republic. The aim of this text is to present some coordinates that allow us to reposition our struggles and resistance, as well as the system's evolving landscape. Only in this way is it possible to understand what is at stake today. While I will take a roundabout approach to reach the central point of this discussion, I believe it is necessary to do so in order to fully grasp the complexity of the moment we are currently experiencing. It is also worth clarifying that for this text I revisit various reflections I have developed in different forums and works published between 2012 and 2025, in order to engage them in dialogue with the themes that circulated in the Congress's exchange spaces. So below I will try to capture this conversation (as coordinates) to address - from a spiral path - themes and problems of interest to our Latin American region and to the feminist debates of the South.
Este trabajo se presentó en la conferencia de cierre de In[ter]disciplinadæs: Congreso Latinoamericano de Estudios Feministas del Sur, que se celebró del 18 al 21 de noviembre de 2025 en Montevideo, Uruguay, bajo la organización del Centro de Estudios Interdisciplinarios Feministas (CEIFem) de la Universidad de la República. El objetivo del texto es presentar algunas coordenadas que nos permitan reubicar nuestras luchas y resistencias, pero también las actualizaciones del sistema. Solo así es posible comprender lo que hoy está en juego. Si bien, voy dar un rodeo para arribar al punto nodal de esta conversación, me parece necesario hacerlo para comprender en su complejidad el momento que actualmente transitamos. También, vale también aclarar que para este texto retomo diversas reflexiones que he venido formulando en diversos foros y trabajos publicados entre 2012 y 2025, a fin de ponerlas en conversación con los temas que circularon en los espacios de intercambio del Congreso. Así que a continuación intentaré plasmar dicha conversación (a manera de coordenadas) para abordar -desde un trayecto en espiral- temáticas y problemáticas de interés para nuestra región latinoamericana y para los debates feministas del Sur.
Los desafíos que tenemos cuando deseamos conversar en el marco de los espacios académicos, es hacerlo bajo formas donde las certezas ya no sean nuestro punto de llegada ni nuestro punto de partida. Eso resulta sumamente complicado porque nos suele generar mucha incertidumbre desplazarnos de las seguridades “epistémicas” hacia diálogos francos y abiertos que desborden los cánones académicos. Además eso significa abrirnos a la incertidumbre de la escucha, de la aceptación de lo “otre” lo diferente, de lo ajeno.
Tampoco nos acostumbramos a tener conversaciones donde sigan circulando las ideas, es decir, donde queden hilos sueltos y no se estabilice lo aportado; o donde se dejen al descubierto las tensiones, incomodidades, inconsistencias o dislocamientos que se abren al poner en juego nuestras propias miradas frente a las otras que nos interpelan.
Sin duda se torna difícil generar razonamientos donde queden al aire las preguntas que dinamizan los intercambios y no se busquen verdades unívocas o absolutas. Y es que a veces lo más importante no es la respuesta sino la propia pregunta. Por ello debo advertir que no es mi intención presentar reflexiones que se construyan bajo argumentos inapelables o incuestionables, todo lo contrario. Considero que es tiempo de conversar(nos) desde lugares donde no tengamos miedo a sentirnos canceladas, donde podamos decir nuestra palabra sin que esta sea leída como el intento de acallar otras voces. Apelo a que podamos mantener la polifonía desde diálogos feministas que reconozcan la encrucijada en la que nos encontramos epocalmente. Así es que les quiero compartir un conjunto de reflexiones -no tan hiladas ni tan acabadas- que pasan por el “debate descolonial” de las resistencias que entretejen el panorama anticolonial de nuestra Abya Yala, así como por debates que entretejen la larga historia colonial desde miradas feministas que ponemos en le centro el lugar de la violencia misógina genocida como constitutiva y constituyente de los patrones de dominación modernos.
Lo que hoy denominamos como “debate descolonial” comenzó a configurarse como una apuesta crítica de nuestramérica en el contexto de intensificación de las políticas de ajuste estructural y de la globalización. Si bien va tener su más álgida expresión hacia la primera década de los años dos mil, el debate descolonial no se puede entender sin la emergencia del movimiento indígena a nivel continental y sin las múltiples movilizaciones que fueron encabezadas por poblaciones negras, afrodescendientes y mujeres racializadas de las periferias glocales.
Uno de los debates que circulaba a finales del siglo XX y principios del siglo XXI era el relativo a la crisis civilizatoria que presenciábamos en ese momento histórico. Recordemos que en el contexto de la caída del Muro de Berlín, el retorno a las democracias electorales en América Latina y la entrada del neoliberalismo, la intelectualidad crítica del Norte global interpelaba la realidad mundial desde el posicionamiento de la posmodernidad. Sin embargo, lo que en el fondo se debatía era si estábamos ante el fin de la modernidad y, por ende, frente al inicio de una nueva etapa que nos posicionaba “más allá” de ella; o si lo que se vivía era una de sus crisis recurrentes y, por tanto, un nuevo ciclo del capitalismo global. Pero en Nuestramérica antes había que preguntarse ¿cómo llega la modernidad a nuestras tierras? Considero que esa pregunta va a ser básica en el desarrollo del llamado “debate descolonial” y de algunas contribuciones intelectuales que se enmarcan estas coordenadas.
Quizá, el “debate descolonial” puede asumirse como el telón de fondo de las reflexiones que ponen en cuestión al orden civilizatorio moderno-colonial, sus fundamentos y soportes desde la propia versión de los y las subalternas. Por ello, todos estos aportes no se podrían pensar sin el legado anticolonial que les precede. Me atrevo a plantear que el “debate descolonial” viene de muchos brazos de río donde confluyen tanto tradiciones de reflexión crítica como de acción y movilización insurrecta. O sea que es parte de una larga tradición anticolonial que surge desde el momento mismo en que comenzaron las incursiones de conquista y colonización en Abya Yala, pues es allí también donde inicia la historia de resistencias y rebeliones de las poblaciones colonizadas contra la imposición colonial.
Si bien sabemos que ésta es una historia acallada y deliberadamente ocultada, se vuelve indispensable saldar la deuda pendiente con nuestra propia historia, recuperando el mapa de las rebeliones indígenas y negras, en especial, las que fueron encabezadas por mujeres que optaron por hacer de las resistencias la vía para la permanencia y existencia de sus/nuestros pueblos.
Valgan estas líneas como un breve recuento de algunas mujeres, guerreras-amazonas, Mama t'allas, indígenas y afros, que lideraron, protagonizaron y/o formaron parte fundamental de las luchas contra el poder imperial colonial en este Sur de nuestro Sur:
En el mundo andino sobresale el caso de Bartolina Sisa, mujer aymara que en 1780 encabezaría, una de las más importantes rebeliones contra los poderes coloniales. Sisa se destacó como comandante político-militar y –primero junto a Tupac Katari y luego sola- comandaría a un ejército conformado por miles de indígenas de las naciones originarias andinas, el cual mantuvo sitiado Chuquiago, actual ciudad de La Paz, por casi ocho meses hasta que fue tomada presa.
A esta lista se integran los nombres de muchas indígenas y afros que lucharon por defender a sus pueblos contra las invasiones española y portuguesa o por quitarse de encima el yugo colonial. Entre ellas encontramos a: Anacaona, cacique de Jaraguá, quien fue una de las primeras mujeres que en la Isla Española peleó contra los invasores; la afro Guiomar, que combatió junto a su compañero (el Negro Miguel) en la primera rebelión de esclavos en la actual Venezuela, en el año 1552; Janequeo, mujer de origen mapuche-pewenche, quien luchó contra las tropas españolas en 1587; Huillac Ñusca, una princesa kolla que encabezó la sublevación de un grupo de incas llevados a Chile en calidad de esclavos para trabajar en las minas de plata de Huantajaya. Siglos más tarde, en 1803, Abimañay, junto a Jacinta Juárez y Lorenza Peña encabezaron una rebelión contra el tributo en Guamote y Columbe, Ecuador, bajo el grito de: “Sublevémonos, recuperemos nuestra tierra y nuestra dignidad”. Estos son sólo algunos de los nombres de mujeres, guerreras-amazonas, Mama t'allas, indígenas y afros, que encabezaron y formaron parte de las luchas contra el poder imperial colonial. (Ochoa 2014)
Todas estas rebeliones deben también leerse como parte del legado anticolonial y descolonial que tienen sus matrices en los horizontes de sentido de los mundo amerindios y africanos. De tal suerte que el “debate descolonial” debe ser entendido y cifrado a partir de esta larga historia de resistencias amerindias y de matriz africana, así como por los aportes críticos del pensamiento latinoamericano anticolonial y las contribuciones de mujeres y poblaciones racializadas, cuyas apuestas han apelado a otras formas de relacionalidad basadas en principios de comunalidad y de la reproducción de la vida (frente a la necropolítica que se configura con la empresa colonial). El debate descolonial no se puede reducir a un puñado de intelectuales (varones) que están adscritos a universidades del norte o de los sures globales. Reconocer nuestras genealogías insurrectas, esas que fueron negadas y anuladas es una tarea pendiente y necesaria para posicionar el largo legado descolonial que existe en nuestros territorios. Y, en este sentido, cabe decir que compañeras pesadoras y activistas indígenas, negras y afrodescendientes han construido y contribuido también a los debates que se inscriben en lo llamado descolonial, así como en los proyectos feministas producidos y construidos desde el Abya Yala. Baste por ahora mencionar las contribuciones de compañeras indígenas y/o de pueblos originario como: Aura Cumes, Lorena Cabnal, Emma Chirix, Gladys TzulTzul, Leiria Vay, Delmy Cruz, Carmen Cariño, Josefa Sánchez, María Patricia Pérez Moreno, Yasnaya Aguilar, Moira Millán, Elisa Loncon, Melania Canales, Adriana Guzmán, por mencionar sólo a algunas de ellas.
Así que desde este posicionamiento también me atrevo a decir que el “debate descolonial” no podría encasillarse ni como “Teoría” o “Escuela de pensamiento” porque en realidad no lo es. Representa, en todo caso, un conjunto de coordenadas que desde sus proyecciones nos permiten alcanzar un entendimiento nítido y aterrizado de los mecanismos, dispositivos, formas, estructuras y vigencias del poder moderno-colonial desde su dimensión estructural y estructurante; y, por tanto, visibiliza posibles rutas de salida al orden civilizatorio que se produjo desde hace 500 años.
Sin embargo -y en contrasentido a lo planteado con anterioridad-, en los últimos años en la academia comienza a generarse una disposición que tiende a tematizar “desde” lo descolonial, lo cual resulta interesante, pero resta poder explicativo a esta apuesta reflexiva ya que restringe su propio alcance. En este sentido, insisto en la pertinencia de reconocer en la apuesta descolonial las coordenadas que nos permiten hacer cartografías de la dominación, a manera de telones de fondo para problematizar y desestructurar las jerarquías y marcajes sociales que tienen efectos sobre la materialidad, cuerpos, territorios, saberes y subjetividades colonizadas y subalternizadas.
Atrevernos a hacer del “debate descolonial” una caja de resonancia para apreciar las formas y dimensiones del poder y la dominación es todavía un desafío que está por mostrar su propia potencialidad, por lo que aún tenemos mucho que esperar de la apuesta denominada descolonial.
En esta directriz, algunos feminismos (que han recuperado y acogido las coordenadas del “debate descolonial”) exponen y visibilizan las lógicas de dominación que organizan las jerarquías sociales y las desigualdades mediante el análisis de las pautas de dominación colonial que atraviesan por los marcajes de raza clase, género, heteronormatividad, capacitismo, etc. Y desde allí se perfila también la necesidad de hacer del “debate descolonial” un espejo desde el cual se abran fisuras para el entendimiento de las realidades actuales a la luz de los patrones de dominación configurados de ese pasado que nos constituye.
Tal como señala la politólogoa hondurena, Breny Mendoza (2014a), las últimas dos décadas del siglo XX, la región latinoamericana vivió un intenso proceso de liberalización de las economías nacionales que se vio acompañado de importantes acciones dirigidas al desmantelamiento de las dictaduras militares (allí donde todavía prevalecían) y al empuje de los llamados procesos de “transición democrática” o retorno a las democracias electorales, las cuales posibilitaron la inserción de los Estados en las nuevas reglas del juego global. Lo anterior fue impulsado por instancias transnacionales que alentaron a los gobiernos “democratizadores” a implementar las llamadas políticas de ajuste estructural. De tal forma que, como señala Breny Mendoza:
(…) la década de los ochenta, considerada la década perdida para América Latina en términos económicos y sociales, se caracterizó paradójicamente por un sucesivo retorno de las democracias electorales. La democracia retorna en Argentina, en 1983; en Uruguay y Brasil, en 1985; en Chile, en 1988; y hasta en Paraguay, en 1989. En países como Perú y Honduras, la democracia electoral había retornado unos años antes (1980) dando ya algunas luces de cómo la democracia electoral podía conservar las mismas funciones que los regíme- nes militares autoritarios y al mismo tiempo imponer el proyecto neoliberal. (Mendoza 2014a, 243)
Para la década de los noventa, lo que se conoció como el neoliberalismo alcanzó su más álgida expresión tanto en el ámbito económico como en el político. Fue el inicio de una etapa que traería consigo la implementación de políticas de apertura comercial, de libre aranceles ( es decir de ajuste estructural) frente a la crisis del modelo de sustitución de importaciones. Lo anterior implicó el retraimiento de los estados nacionales y el reordenamiento de la política social con importantes efectos de exclusión sobre las poblaciones indígenas, mestizas empobrecidas y afrodescendientes, que configuran el mapa de la estratificación racial de nuestro continente.
Sin duda, el cambio de rumbo de los Estados nacionales latinoamericanos impactó notablemente en sectores populares racializados que no tardaron en organizarse y articularse alrededor de movimientos sociales, como el movimiento indio y afrodescendiente a nivel continental, pero tabien y sobre todo en expresiones de movilización y acción colectiva encabezadas por mujeres racializadas y/o de sectores populares.
Pero como bien señala Balnca Rubio (2016), para el año 2003:
(…) el capitalismo mundial ingresó en una fase de transición… debido a que en él ocurrió la llamada crisis de las “punto.com” en Asia y se inició el ascenso de los precios del petróleo y las materias primas. Ambos fenómenos expresaban el inicio del declive del régimen de acumulación que se había entroncado en el ámbito mundial desde 1982, caracterizado por el dominio del capital financiero sobre el productivo, el control de los precios del petróleo y las materias primas por Estados Unidos, y el do- minio de las empresas corporativas mediante la desregulación comercial. (Rubio 2026, 19, el subrayado no es de la autora)
Desde entonces y hasta ahora presenciamos -como señaló Rubio ya en el 2016- “el declive del modelo neoliberal y el surgimiento de otro régimen de acumulación aún en ciernes” (Rubio 2026, 19). En esta tesitura quiero formular que hoy asistimos al cierre de ciclo de la globalización neoliberal, a la vez que presenciamos el renovado intento de EE. UU. y las llamadas «potencias» del Norte global por refuncionalizar el sistema sostenido desde hace cinco siglos, el cual garantizó de múltiples maneras su posición hegemónica.
Pero este proceso bimodal no conlleva el abandono definitivo de la racionalidad neoliberal y del frío cálculo económico. Por el contrario, se preserva aquello que resulta funcional a los intereses estratégicos de los grandes capitales (gestionados globalmente desde la centralidad del mercado), a la vez que se reinstalan ciertos elementos asociados parcialmente al modelo estatista desarrollista (como, por ejemplo, el restablecimiento de aranceles, de barreras administrativas y económicas, etcétera), pero ahora desprovistos de los principios que sustentaron a los Estados proteccionistas de antaño. De tal suerte que el resquebrajamiento de ciertas políticas neoliberales no significa, de ninguna manera, el colapso del sistema. Por el contrario, representa la reconfiguración del mismo bajo dinámicas de corte imperial/neocolonial que buscan recuperar y/o mantener el control de territorios, cuerpos y subjetividades.
La verdadera naturaleza de los Estados llamados -por algunos analistas políticos- posneoliberales, se nos revela que estos Estados pretenden posicionarse como poderosas estructuras militares-corporativas-financieras al servicio de los intereses de las redes legales e ilegales del poder y del dinero.
Es preciso señalar que en los últimos cinco años algunas entidades estatales se han despojado casi totalmente de los principios sustantivos que alguna vez definieron a los Estados nacionales (como la justicia social y la defensa de la soberanía). Estos son los casos de Argentina y -más recientemente- de EE. UU. Sin embargo, también hay que señalar que estos Estados de corte militar-corporativo continúan operando en el entretejido de la relación estructural de interdependencia asimétrica entre los llamados países centrales y periféricos. Y, en este escenario, Estados Unidos ―con el nuevo mandato de Donald Trump― busca mantener -a toda costa- su lugar privilegiado en la articulación de las políticas de coerción militar, enclavadas en las dinámicas de especulación económica-financiera articuladas a las redes legales e ilegales extractivistas de tráfico mercantil y humano a nivel global.
Sin lugar a dudas, en la actual dinámica de naturaleza dual del sistema se reproducen el imperialismo y colonialismo bajo los repertorios de las derechas neofascistas y de los Gobiernos de corte imperialista. Y en su aparente paradoja, se garantiza la perpetuación del poder que no ha tenido ningún descaro en desmontar las falacias emancipatorias que sostuvieron al proyecto civilizatorio moderno-colonial; o sea, las banderas de la democracia, los derechos humanos, las libertades civiles, el reconocimiento de la pluralidad cultural y de género, etcétera.
Los dueños del poder y del dinero han abandonado sus máscaras para mostrar su verdadero rostro. El genocidio en Palestina ―perpetrado por el régimen sionista de Israel, encabezado por Netanyahu― y el asedio contra Venezuela (y ahora contra el Caribe, Colombia y México) por parte de Estados Unidos, así lo demuestran. Ambas expresiones del colonialismo contemporáneo nos permiten identificar los pilares históricos de la dominación moderna/colonial: la negación radical de toda existencia no-occidental o de aquellas que se apartan de los parámetros andro-eurocéntricos y andro-estadounicéntricos.
El principio de la anulación de la otredad ha sido una constante histórica que está impresa con tinta indeleble en nuestra memoria. Y es notable por su capacidad para mantenerse como principio referencial en diferentes fases del desarrollo del capitalismo, adaptándose a las lógicas políticas y culturales de cada época.
En la actualidad, las lógicas de anulación de la otredad se expresan de formas muy diversas, por ejemplo: el feminicidio, la desaparición forzada, la trata de personas con fines de explotación sexual, la neoesclavitud y, por supuesto, el genocidio y las guerras imperiales y neocoloniales, entre muchas otras. En todos estos casos, lo que subyace es la persistencia de una mirada que convierte a la otredad en amenaza y, por tanto, en “enemigo/a”, para convertirle en materia de control y exterminio.
De manera correspondiente, las prácticas de anulación del otro/otra/otre constituyen manifestaciones de los patrones de dominación colonial que conciben a ciertos cuerpos y territorios como desechables, cancelables, penetrables y disponibles para la expoliación, la apropiación y la explotación.
La continuidad de los patrones de dominación colonial es parte de las dinámicas contemporáneas del poder que se expresan, insisto, en el genocidio perpetrado contra la población de Palestina y en el asedio continuo y sistemático contra Venezuela. Por ello, se vuelve más que necesario leer los procesos actuales a la luz de los criterios y núcleos de sentido del sistema-mundo-moderno-colonial de género. Solo así es posible comprender lo que hoy está en juego. Además, nos convoca como feministas a repensar el carácter no sólo antipatriarcal sino anticapitalista, anti-imperialista, anticolonial y antimilitarista que deben tener nuestras propias luchas. Pero también nos convoca a repensar desde dónde se sostienen las (renovadas) prácticas de apropiación violenta de los cuerpos, territorios y existencias en nuestros Sures.
Danielle Giglioli, en su libro Crítica a la víctima, afirma que «el que está condenado a repetir el pasado no es quien no lo recuerda, sino quien no lo comprende» (2017, 19). En esta coordenada quisiera recurrir a reflexiones que nos pueden convocar a comprender las lógicas de dominación que desde hace poco más de 500 años pusieron en tela de juicio la condición de humanidad de las poblaciones amerindias y de origen africano (traídas a esta tierras en condición de esclavitud). Como todas sabemos, a las poblaciones colonizadas se les despojó del estatus de humanidad mediante el establecimiento de diversos dispositivos que se sostuvieron sobre los patrones de inferiorización-feminización-racialización, aplicados a poblaciones enteras (y no sólo a un sector de población marcado por su condición de sexo-género)1.
Desde hace más de una década y media, a través del análisis de algunos discursos teológicos del siglo XVI, intenté mostrar cómo al indio/india se le feminiza, es decir, se le des-humaniza y se le constituye como un No-sujeto pleno, y, por tanto, como un ente tutelable, penetrable, explotable y aniquilable2. Lo anterior tiene como referente el hecho colonial desde su impronta misógino-genocida, y su referente primario es una “otra” (que es una otra cercana), es decir, las mujeres de la cristiandad europea. Los mecanismos de dominación ejercidos históricamente sobre ellas constituyen el modelo que es retomado, adaptado y aplicado a las poblaciones colonizadas.
En algunas crónicas de conquista y discursos teológicos del siglo XVI encontramos los registros de las coordenadas coloniales de la dominación. Por ejemplo, el fraile dominico Bartolomé de Las Casas refiere en sus Tratados que la conquista de América fue una guerra de barbarie, una verdadera masacre. Así que señala el genocidio como uno de los dos métodos que utilizaron los españoles, al cual se suman patrones de dominación androeuropeos que terminan por transfigurar los marcajes de género en raza. Transcribo un fragmento de su obra que puede ser esclarecedor al respecto:
Dos maneras generales y principales han tenido los que allá [en América] han pasado, que se llaman cristianos, en extirpar y raer de la faz de la tierra a aquellas miserandas naciones. La una, por injustas, crueles, sangrientas y tiránicas guerras. La otra, después de que han muerto todos los que podían anhelar o sospirar o pensar en libertad, o salir de los tormentos que padecen como son los señores naturales y los hombres varones (porque comúnmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos y mujeres) oprimiéndoles con la más ruda y áspera servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron ser puestas. A estas dos formas de tiranía infernal se reducen y se resuelven, o subalternan como a géneros, todas las otras diversas o varias de asoltar aquellas gentes, que son infinitas. (Las Casas 1997, 21. El subrayado y las negritas no son del autor)
Al definir las dos maneras en que los conquistadores intentaron someter a los/as indios/as para anexarlos/as al control de la Corona Española, Fray Bartolomé de Las Casas está describiendo también dos hechos sobre los que descansa el colonialismo que origina al sistema-mundo-moderno-colonial-capitalista y de género. En primer lugar, el relativo a las guerras de genocidio y exterminio que se materializan en el aniquilamiento de una alteridad que era representada como riesgo o amenaza. En segundo, el que se refiere al sometimiento de las poblaciones colonizadas sobrevivientes bajo patrones de dominación que originalmente fueron utilizados contra las mujeres de la cristiandad occidental que eran vistas como débiles e inofensivas. Los dispositivos de dominación sobre la “otra” cercana sirvieron de que referentes en los procesos de apropiación y explotación de las poblaciones amerindias y de origen africano, bajo varios mecanismos como la servidumbre y la esclavitud3. Pero, cabe resaltar que con el hecho colonial dichos dispositivos tomaron nuevos matices que tomarían como piedara de toque la apropiación de la vida (toda) de los y las colonizadas, perfilando procesos de acumulación por desposesión que daría pauta al desarrollo del capitalismo.
Queda manifiesto que los indígenas varones representaban una alteridad que tenía que ser eliminada físicamente porque -desde el imaginario del colonizador- podía generar oposición y resistencia a la invasión. Los colonizadores no veían en las mujeres la figura de la resistencia, ello por su propio criterio de sentido en torno a lo femenino. Esto tuvo implicaciones muy puntuales respecto al aniquilamiento de los varones indígenas y, por supuesto, el uso de la violencia misógina (y en específico la violación) como mecanismo para garantizar el sometimiento de las mujeres y las personas feminizadas dentro del proyecto colonial.
Considerando estas coordenadas, no es difícil comprender cómo los patrones de poder colonial se constituyen mediante la transferencia de los dispositivos de dominación que pesaban sobre las mujeres de la cristiandad medieval hacia las poblaciones colonizadas del mal llamado “Nuevo Mundo”. Así, con el hecho colonial los dispositivos de dominación que antes de 1492 fueron usados contra cuerpos femeninos, se desplazaron y aplicaron contra poblaciones enteras que no eran leídas -primordialmente- por su condición de género, sino que fueron trazadas por marcajes de orden racial. Esto significa que con el hecho colonial el marcaje de sexo-género como indicador de inferiorización se transfigura simbióticamente en los marcajes de raza. Desde entonces, ambos marcajes operaron de manera imbricada, sosteniendo una dinámica social jerarquizante en la que se auto-constituyen mutuamente en la materialidad de la vida de las poblaciones colonizadas. De ahí la importancia de reconocer la imbricación de las opresiones (por marcaje de raza, clase, género, heteronormatividad obligatoria, capacitismo, etc.).
Y aunque esto tiene una impronta evidentemente ontológica-deshumanizante sobre los y las sujetas colonizadas, hay otra dimensión que en este momento me interesa resaltar. Me refiero, específicamente, a la vinculación de la violencia destructiva, misógina y genocida implícita en los procesos de anulación y negación de lo “no-europeo”.
El filósofo puertoriqueño Nelson Maldonado-Torres —siguiendo a la pensadora caribeña Sylvia Wynter y al Joshua Goldstein—, refiere que la conquista de Nuestramérica es “una extensión de la violación y explotación de las mujeres en tiempos de guerra” [cierro cita] y reproduce lo que Goldstein considera necesario para entender la imposición colonial: “1) la sexualidad masculina como causa de la agresión; 2) la feminización de enemigos como dominación simbólica; y 3) la dependencia en la explotación del trabajo de la mujer” (Maldonado-Torres 2007, 139). El argumento de Maldonado-Torres es que:
(…) estos tres elementos se combinan poderosamente, y se naturalizan en relación con la idea de la inferioridad intrínseca de sujetos de color, en la idea de raza que comienza a emerger y a propagarse de forma global a partir de la conquista y colonización de las Américas. El escepticismo misantrópico define a sus objetos como entes sexuales racializados. Una vez los tales son vencidos en la guerra, se les ve como perpetuos sirvientes o esclavos, y sus cuerpos vienen a formar parte de una economía de abuso sexual, explotación y control. La ética del ego conquiro [yo conquisto] deja de ser sólo un código especial de comportamiento, que es legítimo en periodos de guerra, y se convierte en las Américas —y gradualmente en el mundo entero—, por virtud […] la idea de raza y la colonialidad del poder, en una conducta que refleja la forma como las cosas son [...] La concepción moderna del mundo está altamente relacionada con la idea del mundo bajo condiciones de conquista y guerra. La modernidad se caracteriza por una ambigüedad entre cierto ímpetu humanista secular y la traición radical de ciertas dimensiones de ese mismo ímpetu, por su relación con la ética de la guerra y su naturalización a través de la idea de raza. La idea de raza legitima la no-ética del guerrero, mucho después que la guerra termina, lo que indica que la modernidad es, entre otras cosas, un proceso perpetuo de conquista, a través de la ética que es característica de la misma. (Maldonado-Torres 2007, 139. El subrayado y las negritas no son del autor)
Si bien, la argumentación del artículo de Maldonado-Torres gira en torno a la “colonialidad del ser” y sus derivas en la experiencia racial, sin duda nos ayuda a avanzar en algunas reflexiones que enmarcan, por un lado, el papel de la violencia misógino genocida en tanto elemento del poder que “está en el corazón mismo de la experiencia moderna” (Maldonado-Torres 2007, 132).
Quizá, el único problema que encontramos en el razonamiento de Maldonado-Torres, es que si bien identifica los procesos de violencia genocida y también el proceso de feminización colonial del otro/a-colonizado/a, lo asumen como una consecuencia y no como un lugar de partida en la configuración del nuevo orden moderno-colonial.
Es decir, no lo ve como un elemento constitutivo de la colonialidad y, por tanto, del sistema moderno y su Ethos universalizante, sino como práctica recurrente asociadas al comportamiento de los conquistadores y colonizadores. En cambio, visto desde una mirada feminista descolonial la misoginia -y su encarnación en la violencia genocida- es un elemento sustantivo de los patrones de dominación moderno coloniales y no sólo sus consecuencia; o sea, es estructurante a la vez estructural del sistema de dominación.
Con Nelson Maldonado-Torres compartimos los postulados que apuntan a exponer la clara articulación entre la feminización/sexualización y racialización de las poblaciones colonizadas, en la medida en que el proceso de inferiorización de los/as “otros/as” pasa por el uso de mecanismos y dispositivos de sometimiento que convierten a los/las amerindias y a las poblaciones africanas (secuestradas y traídas a Nuestra América) en objetos “sexuales racializados”, y a sus cuerpos en objeto del “abuso sexual, explotación y control” (Maldonado-Torres 2007). Pero, más allá de lo planteado por nuestro autor, consideramos que visibilizar la feminización/sexualización/racialización colonial del otro indio/a y la misoginia inscrita en la violencia genocida -no sólo como “códigos de comportamiento” sino como elementos constitutivos del Ethos y Pathos colonial moderno-, nos permiten una compresión de las relaciones de dominación estructuradas por el orden colonial. Además, no podemos olvidar que el proceso de deshumanización del indio/a se tradujo en las lógicas de anulación y apropiación del “otro/a” no-occidental que resultaron ser sustantivas en el colonialismo paneuropeo, cuya permanencia se hace visible hasta nuestros días.
Sabemos que sobre las poblaciones no-europeas-colonizadas se ejercieron actos de aniquilamiento por vía de la violencia-misógina-genocida, al mismo tiempo que operaron dispositivos de anulación/apropiación de quienes sobrevivían a las técnicas del terror y el horror colonial (las mujeres, los niños/as y los mozos).
Una de las vías para la anulación/apropiación de esa/a otro/a no-europeo/a fue fijarles en un lugar ontológico esencializado que les asignaba la condición inalienable de incivilidad, barbarie, no-humanidad y falta de “razón”. De tal suerte que, las y los colonizados fueron impedidos de reproducir sus mundos y recrearse a sí mismos/as bajo sus propios códigos y criterios de sentido (Quijano 2001), alejándoles de cualquier posibilidad de validar su existencia, sus ethos y sus epistemes.
Vale señalar que el proceso de ontologización -como mecanismos de la dominación (Ochoa 2024)- funcionó de manera diferencial entre las poblaciones colonizadas, tal como mencionamos anteriormente. Y, con ello se produjeron diversas formas de negación del otro/a no-europeo/a, pero siempre bajo el mismo principio ontológico: la no humanidad del indio/a y negro/a.
Los procesos de anulación/deshumanización toman una relevancia central en la apropiación (sexual) de los cuerpos, los territorios y existencias de los/as colonizados/as y se va constituir en la base de los métodos de expoliación y explotación.
Estas dinámicas coloniales del poder y la dominación configuraron lo que la pensadora hispano-siria Sirin Adlbi Sibai (2016) denomina: el Imperio de la anulación del Otro/Otra/Otre. Este imperio monológico, que “además de haber colonizado el poder, el ser, el saber y el estar (colonialidad espacio-temporal) y el existir globalmente, nos impone un conocimiento de la diversidad del mundo a través de una escala jerárquica racista, patriarcal, sexista, militar y capitalista” (Adlbi 2016, 85). De tal suerte que:
Cuando Occidente nos representa y habla por nosotros a través del poder que le da habernos colonizado física y materialmente tras haberse erigido en “centro del mundo”, en ese mismo acto morimos; dejamos de existir. “No existimos” y “no somos” puesto que sólo se puede ser cuando se tiene la capacidad de “hablar” y auto-representarse (lo cual implica una ubicación, un lugar de enunciación). Estamos pues bajo el yugo del monólogo occidental. (Adlbi 2016, 85)
Ahora bien, lo planteado con anterioridad no es menor si reconocemos que el hecho colonial nos revela el núcleo de sentido del poder y la dominación. Y es núcleo se sustenta nos remite al principio de anulación de la otredad, en tanto que es representada como una exterioridad ajena, monstruosa, demoníaca, incivilizada, caníbal, exótica, etc., que configura al otro, otra, otre como amenaza, extraño, enemigo. Y, sin lugar a dudas, esta sigue siendo la base sobre la que hoy se reconfigura y actualiza el sistema, por lo que hoy más que nunca se vuelve necesario pensar alternativas que partan de otros referentes de sentido.
Los movimientos indígenas, negros y afro de América Latina y el Caribe han abierto importantes brechas en la gramática y aritmética del poder. Los horizontes de sentido amerindios o de matriz africana nos reubican respecto a los criterios para la construcción de nuestras propias apuestas políticas. Por eso, cuando se habla de la Pachamama (desde la ancestralidad andina) o la Madre-tierra (desde el mundo mesoamericano) no se trata de metáforas, son parte de horizontes de sentido donde los criterios de entendimiento de las formas de existir el mundo no son ni unívocos, androcéntrico o antropocéntricos. Por tanto, la comprensión de las múltiples formas de existencia no pasa sólo por las dimensiones de lo humano, sino también por la de lo no-humano (que incluye a entes no tangibles). Por ello, las luchas no pueden reducirse, por ejemplo, al problema de lo ambiental, aunque lo incluyan.
Pero entonces ¿cómo trasladar estos criterios de sentido en términos de apuestas políticas para la transformación? El “buen-vivir” (Sumaj Kausay), el “mandar obedeciendo” zapatista, la comunalidad de los pueblos indígenas de Oaxaca, las filosofías (mayas) nosótricas, entre muchas otras, forman parte de los caminos abiertos desde donde se formulan alternativas políticas que contienen una alta responsabilidad con las alteridades humanas y no-humanas. Toca también a quienes -por condiciones históricas- no somos parte de las comunidades ancestrales, responsabilizarnos de y con lxs otrxs, así como asimilar los significados de las nuevas gramáticas de la protesta que nos interpelan los sentidos de riesgo y vulnerabilidad que se viven como marcajes de la dominación, y hacer los desplazamientos en el entendimiento del poder y la dominación. Esta es una tarea que hay que realizar desde nuestras propias trincheras (sean comunidades locales, barrios, redes, colectivas, espacios familiares o laborales).
Las feministas tenemos el mismo desafío, pero además nos toca contribuir en la comprensión de las nuevas formas de la dominación (desde los desplazamientos del entendimiento del poder) y hacer los actos pedagógicos para desentrañar los nudos y las posibilidades de nuestras luchas en defensa de las vidas interconectadas y el reconocimiento de las múltiples formas de existencias en este mundo.
Respecto a este debate véase: Karina Ochoa(2012). “Apuntes sobre la ausencia de la noción de `Sujeto Político Femenino' en el pensamiento ilustrado”, en Andamios Revista de Investigación Social, No. 20, Vol. 9 México, pp. 323-356.
Véase también: Karina Ochoa, (2016). “(Re)pensar el Derecho y la noción del sujeto indio(a) desde una mirada descolonial”, en Revista Internacional de Comunicación y Desarrollo, No.4, España, pp.47-60.
Al respecto véase: Aura Cumes, 2014. La "india" como "sirvienta". Servidumbre doméstica, colonialismo y patriarcado en Guatemala, Tesis de doctorado en Antropología, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México.
Doctora en Desarrollo Rural. Profesora-investigadora del Departamento de Sociología de la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Azcapotzalco. Coordinadora de la Línea de Sociología Rural de la Maestría y Doctorado en Sociología, UAM-A. Integrante y co-fundadora de la Red Feminismos Cultura y Poder. Diálogos desde el Sur.
Estadísticas automáticas derivadas del marcado interno del XML-JATS. No son métricas de impacto. Lea estas estadísticas con prudencia porque la automatización puede provocar errores o no contemplar al 100 % la realidad de esta publicación.
Indicadores extraídos automáticamente desde el XML-JATS (heurísticos) que funcionan como base para sostener mejores prácticas. No omita que siempre la revisión y confirmación debe ser humana. Use estos indicadores como señales y no como evaluaciones.
revisado por pares
acceso abierto
PDF
