Este trabajo se presentó en la conferencia de cierre de In[ter]disciplinadæs: Congreso Latinoamericano de Estudios Feministas del Sur, que se celebró del 18 al 21 de noviembre de 2025 en Montevideo, Uruguay, bajo la organización del Centro de Estudios Interdisciplinarios Feministas (CEIFem) de la Universidad de la República. El objetivo del texto es presentar algunas coordenadas que nos permitan reubicar nuestras luchas y resistencias, pero también las actualizaciones del sistema. Solo así es posible comprender lo que hoy está en juego. Si bien, voy dar un rodeo para arribar al punto nodal de esta conversación, me parece necesario hacerlo para comprender en su complejidad el momento que actualmente transitamos. También, vale también aclarar que para este texto retomo diversas reflexiones que he venido formulando en diversos foros y trabajos publicados entre 2012 y 2025, a fin de ponerlas en conversación con los temas que circularon en los espacios de intercambio del Congreso. Así que a continuación intentaré plasmar dicha conversación (a manera de coordenadas) para abordar -desde un trayecto en espiral- temáticas y problemáticas de interés para nuestra región latinoamericana y para los debates feministas del Sur.

Los desafíos que tenemos cuando deseamos conversar en el marco de los espacios académicos, es hacerlo bajo formas donde las certezas ya no sean nuestro punto de llegada ni nuestro punto de partida. Eso resulta sumamente complicado porque nos suele generar mucha incertidumbre desplazarnos de las seguridades “epistémicas” hacia diálogos francos y abiertos que desborden los cánones académicos. Además eso significa abrirnos a la incertidumbre de la escucha, de la aceptación de lo “otre” lo diferente, de lo ajeno.

Tampoco nos acostumbramos a tener conversaciones donde sigan circulando las ideas, es decir, donde queden hilos sueltos y no se estabilice lo aportado; o donde se dejen al descubierto las tensiones, incomodidades, inconsistencias o dislocamientos que se abren al poner en juego nuestras propias miradas frente a las otras que nos interpelan.

Sin duda se torna difícil generar razonamientos donde queden al aire las preguntas que dinamizan los intercambios y no se busquen verdades unívocas o absolutas. Y es que a veces lo más importante no es la respuesta sino la propia pregunta. Por ello debo advertir que no es mi intención presentar reflexiones que se construyan bajo argumentos inapelables o incuestionables, todo lo contrario. Considero que es tiempo de conversar(nos) desde lugares donde no tengamos miedo a sentirnos canceladas, donde podamos decir nuestra palabra sin que esta sea leída como el intento de acallar otras voces. Apelo a que podamos mantener la polifonía desde diálogos feministas que reconozcan la encrucijada en la que nos encontramos epocalmente. Así es que les quiero compartir un conjunto de reflexiones -no tan hiladas ni tan acabadas- que pasan por el “debate descolonial” de las resistencias que entretejen el panorama anticolonial de nuestra Abya Yala, así como por debates que entretejen la larga historia colonial desde miradas feministas que ponemos en le centro el lugar de la violencia misógina genocida como constitutiva y constituyente de los patrones de dominación modernos.

Danielle Giglioli, en su libro Crítica a la víctima, afirma que «el que está condenado a repetir el pasado no es quien no lo recuerda, sino quien no lo comprende» (2017, 19). En esta coordenada quisiera recurrir a reflexiones que nos pueden convocar a comprender las lógicas de dominación que desde hace poco más de 500 años pusieron en tela de juicio la condición de humanidad de las poblaciones amerindias y de origen africano (traídas a esta tierras en condición de esclavitud). Como todas sabemos, a las poblaciones colonizadas se les despojó del estatus de humanidad mediante el establecimiento de diversos dispositivos que se sostuvieron sobre los patrones de inferiorización-feminización-racialización, aplicados a poblaciones enteras (y no sólo a un sector de población marcado por su condición de sexo-género)¹.

Desde hace más de una década y media, a través del análisis de algunos discursos teológicos del siglo XVI, intenté mostrar cómo al indio/india se le feminiza, es decir, se le des-humaniza y se le constituye como un No-sujeto pleno, y, por tanto, como un ente tutelable, penetrable, explotable y aniquilable². Lo anterior tiene como referente el hecho colonial desde su impronta misógino-genocida, y su referente primario es una “otra” (que es una otra cercana), es decir, las mujeres de la cristiandad europea. Los mecanismos de dominación ejercidos históricamente sobre ellas constituyen el modelo que es retomado, adaptado y aplicado a las poblaciones colonizadas.

En algunas crónicas de conquista y discursos teológicos del siglo XVI encontramos los registros de las coordenadas coloniales de la dominación. Por ejemplo, el fraile dominico Bartolomé de Las Casas refiere en sus Tratados que la conquista de América fue una guerra de barbarie, una verdadera masacre. Así que señala el genocidio como uno de los dos métodos que utilizaron los españoles, al cual se suman patrones de dominación androeuropeos que terminan por transfigurar los marcajes de género en raza. Transcribo un fragmento de su obra que puede ser esclarecedor al respecto:

Dos maneras generales y principales han tenido los que allá [en América] han pasado, que se llaman cristianos, en extirpar y raer de la faz de la tierra a aquellas miserandas naciones. La una, por injustas, crueles, sangrientas y tiránicas guerras. La otra, después de que han muerto todos los que podían anhelar o sospirar o pensar en libertad, o salir de los tormentos que padecen como son los señores naturales y los hombres varones (porque comúnmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos y mujeres) oprimiéndoles con la más ruda y áspera servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron ser puestas. A estas dos formas de tiranía infernal se reducen y se resuelven, o subalternan como a géneros, todas las otras diversas o varias de asoltar aquellas gentes, que son infinitas. (Las Casas 1997, 21. El subrayado y las negritas no son del autor)

Al definir las dos maneras en que los conquistadores intentaron someter a los/as indios/as para anexarlos/as al control de la Corona Española, Fray Bartolomé de Las Casas está describiendo también dos hechos sobre los que descansa el colonialismo que origina al sistema-mundo-moderno-colonial-capitalista y de género. En primer lugar, el relativo a las guerras de genocidio y exterminio que se materializan en el aniquilamiento de una alteridad que era representada como riesgo o amenaza. En segundo, el que se refiere al sometimiento de las poblaciones colonizadas sobrevivientes bajo patrones de dominación que originalmente fueron utilizados contra las mujeres de la cristiandad occidental que eran vistas como débiles e inofensivas. Los dispositivos de dominación sobre la “otra” cercana sirvieron de que referentes en los procesos de apropiación y explotación de las poblaciones amerindias y de origen africano, bajo varios mecanismos como la servidumbre y la esclavitud³. Pero, cabe resaltar que con el hecho colonial dichos dispositivos tomaron nuevos matices que tomarían como piedara de toque la apropiación de la vida (toda) de los y las colonizadas, perfilando procesos de acumulación por desposesión que daría pauta al desarrollo del capitalismo.

Queda manifiesto que los indígenas varones representaban una alteridad que tenía que ser eliminada físicamente porque -desde el imaginario del colonizador- podía generar oposición y resistencia a la invasión. Los colonizadores no veían en las mujeres la figura de la resistencia, ello por su propio criterio de sentido en torno a lo femenino. Esto tuvo implicaciones muy puntuales respecto al aniquilamiento de los varones indígenas y, por supuesto, el uso de la violencia misógina (y en específico la violación) como mecanismo para garantizar el sometimiento de las mujeres y las personas feminizadas dentro del proyecto colonial.

Considerando estas coordenadas, no es difícil comprender cómo los patrones de poder colonial se constituyen mediante la transferencia de los dispositivos de dominación que pesaban sobre las mujeres de la cristiandad medieval hacia las poblaciones colonizadas del mal llamado “Nuevo Mundo”. Así, con el hecho colonial los dispositivos de dominación que antes de 1492 fueron usados contra cuerpos femeninos, se desplazaron y aplicaron contra poblaciones enteras que no eran leídas -primordialmente- por su condición de género, sino que fueron trazadas por marcajes de orden racial. Esto significa que con el hecho colonial el marcaje de sexo-género como indicador de inferiorización se transfigura simbióticamente en los marcajes de raza. Desde entonces, ambos marcajes operaron de manera imbricada, sosteniendo una dinámica social jerarquizante en la que se auto-constituyen mutuamente en la materialidad de la vida de las poblaciones colonizadas. De ahí la importancia de reconocer la imbricación de las opresiones (por marcaje de raza, clase, género, heteronormatividad obligatoria, capacitismo, etc.).

Y aunque esto tiene una impronta evidentemente ontológica-deshumanizante sobre los y las sujetas colonizadas, hay otra dimensión que en este momento me interesa resaltar. Me refiero, específicamente, a la vinculación de la violencia destructiva, misógina y genocida implícita en los procesos de anulación y negación de lo “no-europeo”.

El filósofo puertoriqueño Nelson Maldonado-Torres —siguiendo a la pensadora caribeña Sylvia Wynter y al Joshua Goldstein—, refiere que la conquista de Nuestramérica es “una extensión de la violación y explotación de las mujeres en tiempos de guerra” [cierro cita] y reproduce lo que Goldstein considera necesario para entender la imposición colonial: “1) la sexualidad masculina como causa de la agresión; 2) la feminización de enemigos como dominación simbólica; y 3) la dependencia en la explotación del trabajo de la mujer” (Maldonado-Torres 2007, 139). El argumento de Maldonado-Torres es que:

(…) estos tres elementos se combinan poderosamente, y se naturalizan en relación con la idea de la inferioridad intrínseca de sujetos de color, en la idea de raza que comienza a emerger y a propagarse de forma global a partir de la conquista y colonización de las Américas. El escepticismo misantrópico define a sus objetos como entes sexuales racializados. Una vez los tales son vencidos en la guerra, se les ve como perpetuos sirvientes o esclavos, y sus cuerpos vienen a formar parte de una economía de abuso sexual, explotación y control. La ética del ego conquiro [yo conquisto] deja de ser sólo un código especial de comportamiento, que es legítimo en periodos de guerra, y se convierte en las Américas —y gradualmente en el mundo entero—, por virtud […] la idea de raza y la colonialidad del poder, en una conducta que refleja la forma como las cosas son [...] La concepción moderna del mundo está altamente relacionada con la idea del mundo bajo condiciones de conquista y guerra. La modernidad se caracteriza por una ambigüedad entre cierto ímpetu humanista secular y la traición radical de ciertas dimensiones de ese mismo ímpetu, por su relación con la ética de la guerra y su naturalización a través de la idea de raza. La idea de raza legitima la no-ética del guerrero, mucho después que la guerra termina, lo que indica que la modernidad es, entre otras cosas, un proceso perpetuo de conquista, a través de la ética que es característica de la misma. (Maldonado-Torres 2007, 139. El subrayado y las negritas no son del autor)

Si bien, la argumentación del artículo de Maldonado-Torres gira en torno a la “colonialidad del ser” y sus derivas en la experiencia racial, sin duda nos ayuda a avanzar en algunas reflexiones que enmarcan, por un lado, el papel de la violencia misógino genocida en tanto elemento del poder que “está en el corazón mismo de la experiencia moderna” (Maldonado-Torres 2007, 132).

Quizá, el único problema que encontramos en el razonamiento de Maldonado-Torres, es que si bien identifica los procesos de violencia genocida y también el proceso de feminización colonial del otro/a-colonizado/a, lo asumen como una consecuencia y no como un lugar de partida en la configuración del nuevo orden moderno-colonial.

Es decir, no lo ve como un elemento constitutivo de la colonialidad y, por tanto, del sistema moderno y su Ethos universalizante, sino como práctica recurrente asociadas al comportamiento de los conquistadores y colonizadores. En cambio, visto desde una mirada feminista descolonial la misoginia -y su encarnación en la violencia genocida- es un elemento sustantivo de los patrones de dominación moderno coloniales y no sólo sus consecuencia; o sea, es estructurante a la vez estructural del sistema de dominación.

Con Nelson Maldonado-Torres compartimos los postulados que apuntan a exponer la clara articulación entre la feminización/sexualización y racialización de las poblaciones colonizadas, en la medida en que el proceso de inferiorización de los/as “otros/as” pasa por el uso de mecanismos y dispositivos de sometimiento que convierten a los/las amerindias y a las poblaciones africanas (secuestradas y traídas a Nuestra América) en objetos “sexuales racializados”, y a sus cuerpos en objeto del “abuso sexual, explotación y control” (Maldonado-Torres 2007). Pero, más allá de lo planteado por nuestro autor, consideramos que visibilizar la feminización/sexualización/racialización colonial del otro indio/a y la misoginia inscrita en la violencia genocida -no sólo como “códigos de comportamiento” sino como elementos constitutivos del Ethos y Pathos colonial moderno-, nos permiten una compresión de las relaciones de dominación estructuradas por el orden colonial. Además, no podemos olvidar que el proceso de deshumanización del indio/a se tradujo en las lógicas de anulación y apropiación del “otro/a” no-occidental que resultaron ser sustantivas en el colonialismo paneuropeo, cuya permanencia se hace visible hasta nuestros días.

Sabemos que sobre las poblaciones no-europeas-colonizadas se ejercieron actos de aniquilamiento por vía de la violencia-misógina-genocida, al mismo tiempo que operaron dispositivos de anulación/apropiación de quienes sobrevivían a las técnicas del terror y el horror colonial (las mujeres, los niños/as y los mozos).

Una de las vías para la anulación/apropiación de esa/a otro/a no-europeo/a fue fijarles en un lugar ontológico esencializado que les asignaba la condición inalienable de incivilidad, barbarie, no-humanidad y falta de “razón”. De tal suerte que, las y los colonizados fueron impedidos de reproducir sus mundos y recrearse a sí mismos/as bajo sus propios códigos y criterios de sentido (Quijano 2001), alejándoles de cualquier posibilidad de validar su existencia, sus ethos y sus epistemes.

Vale señalar que el proceso de ontologización -como mecanismos de la dominación (Ochoa 2024)- funcionó de manera diferencial entre las poblaciones colonizadas, tal como mencionamos anteriormente. Y, con ello se produjeron diversas formas de negación del otro/a no-europeo/a, pero siempre bajo el mismo principio ontológico: la no humanidad del indio/a y negro/a.

Los procesos de anulación/deshumanización toman una relevancia central en la apropiación (sexual) de los cuerpos, los territorios y existencias de los/as colonizados/as y se va constituir en la base de los métodos de expoliación y explotación.

Estas dinámicas coloniales del poder y la dominación configuraron lo que la pensadora hispano-siria Sirin Adlbi Sibai (2016) denomina: el Imperio de la anulación del Otro/Otra/Otre. Este imperio monológico, que “además de haber colonizado el poder, el ser, el saber y el estar (colonialidad espacio-temporal) y el existir globalmente, nos impone un conocimiento de la diversidad del mundo a través de una escala jerárquica racista, patriarcal, sexista, militar y capitalista” (Adlbi 2016, 85). De tal suerte que:

Cuando Occidente nos representa y habla por nosotros a través del poder que le da habernos colonizado física y materialmente tras haberse erigido en “centro del mundo”, en ese mismo acto morimos; dejamos de existir. “No existimos” y “no somos” puesto que sólo se puede ser cuando se tiene la capacidad de “hablar” y auto-representarse (lo cual implica una ubicación, un lugar de enunciación). Estamos pues bajo el yugo del monólogo occidental. (Adlbi 2016, 85)

Ahora bien, lo planteado con anterioridad no es menor si reconocemos que el hecho colonial nos revela el núcleo de sentido del poder y la dominación. Y es núcleo se sustenta nos remite al principio de anulación de la otredad, en tanto que es representada como una exterioridad ajena, monstruosa, demoníaca, incivilizada, caníbal, exótica, etc., que configura al otro, otra, otre como amenaza, extraño, enemigo. Y, sin lugar a dudas, esta sigue siendo la base sobre la que hoy se reconfigura y actualiza el sistema, por lo que hoy más que nunca se vuelve necesario pensar alternativas que partan de otros referentes de sentido.

Los movimientos indígenas, negros y afro de América Latina y el Caribe han abierto importantes brechas en la gramática y aritmética del poder. Los horizontes de sentido amerindios o de matriz africana nos reubican respecto a los criterios para la construcción de nuestras propias apuestas políticas. Por eso, cuando se habla de la Pachamama (desde la ancestralidad andina) o la Madre-tierra (desde el mundo mesoamericano) no se trata de metáforas, son parte de horizontes de sentido donde los criterios de entendimiento de las formas de existir el mundo no son ni unívocos, androcéntrico o antropocéntricos. Por tanto, la comprensión de las múltiples formas de existencia no pasa sólo por las dimensiones de lo humano, sino también por la de lo no-humano (que incluye a entes no tangibles). Por ello, las luchas no pueden reducirse, por ejemplo, al problema de lo ambiental, aunque lo incluyan.

Pero entonces ¿cómo trasladar estos criterios de sentido en términos de apuestas políticas para la transformación? El “buen-vivir” (Sumaj Kausay), el “mandar obedeciendo” zapatista, la comunalidad de los pueblos indígenas de Oaxaca, las filosofías (mayas) nosótricas, entre muchas otras, forman parte de los caminos abiertos desde donde se formulan alternativas políticas que contienen una alta responsabilidad con las alteridades humanas y no-humanas. Toca también a quienes -por condiciones históricas- no somos parte de las comunidades ancestrales, responsabilizarnos de y con lxs otrxs, así como asimilar los significados de las nuevas gramáticas de la protesta que nos interpelan los sentidos de riesgo y vulnerabilidad que se viven como marcajes de la dominación, y hacer los desplazamientos en el entendimiento del poder y la dominación. Esta es una tarea que hay que realizar desde nuestras propias trincheras (sean comunidades locales, barrios, redes, colectivas, espacios familiares o laborales).

Las feministas tenemos el mismo desafío, pero además nos toca contribuir en la comprensión de las nuevas formas de la dominación (desde los desplazamientos del entendimiento del poder) y hacer los actos pedagógicos para desentrañar los nudos y las posibilidades de nuestras luchas en defensa de las vidas interconectadas y el reconocimiento de las múltiples formas de existencias en este mundo.