Huellas de la Crítica Filosófica Feminista: Perspectivas de Camila Henríquez Ureña¹

Periodismo y circulación de ideas: Posición discursiva de Camila Henríquez Ureña

Es imposible pensar la modernidad en Cuba por fuera de los diarios, periódicos y revistas, porque es en ese enclave que se produce la difusión de ideas de ensayistas y columnistas de ese periodo (Borroto 2016, 11). El desarrollo de la prensa en el siglo XIX fue un medio utilizado por los patricios(as), para la difusión de la modernización que caracterizó el fin de siglo que anuncian el siglo XX. Los escritores(as) se posicionan como una élite letrada con poder de expresión y de divulgación de ideas en disputa, en relación con el devenir de la república (Borroto 2016, 11). Por una parte, José Martí desde Nueva York y Julian Casal en La Habana, proponen sus reflexiones sobre la modernidad en Cuba, “contrapuntos de una sensibilidad cubana marcada por la crisis entre la insularidad de la Isla, el ansia del cosmopolitismo, y por la independencia cultural” (Borroto 2016, 27)⁷. Por otra parte, las intelectuales cubanas Mariana Grajales y Ana Betancourt que hacen parte de las ideas independentistas, denuncian su situación de esclavitud promoviendo la emancipación de las mujeres. Betancourt en la Asamblea de Guáimaro (1869) refiere “Aquí todo era esclavo, la cuna, el color y el sexo. Vosotros queréis destruir la esclavitud de la cuna peleando hasta morir. Habéis destruido la esclavitud del color, emancipado al siervo. ¡Llegó el momento de liberar a la mujer!” (Betancourt en Vasallo 2002, 13). De hecho, según Norma Vasallo, Betancourt hizo parte de lo más “avanzado del pensamiento de la intelectualidad femenina de la época” (Vasallo 2002, 14)⁸.

El abordaje de las problemáticas vertidas por los y las ensayistas cubanas sobrepasa la circunstancia de la isla, en una dimensión americana y universal (Hernández, 2002, 12). Ello significó renovación, ruptura con el pasado, tiempo de crisis y de formación de los nuevos valores en la república cubana. Las problemáticas que aparecen en los inicios del siglo XX giran en torno a la constitución y continuidad de la Nación cubana, en los 20 se hace más presente aún la cuestión de la identidad nacional y americana, el poder y el sentido de la producción cultural (Hernández 2012, 12). Teniendo en cuenta ello, Camila Henríquez Ureña marca un precedente en la reflexión sobre la condición sexual y las relaciones de género en el eje de la modernidad, poniendo en debate la estructura burguesa de las esferas separadas (público y privado) y por lo mismo, las condiciones de subalternidad de las mujeres⁹.

Es fundamental señalar que Camila Henríquez Ureña¹⁰ hizo parte de los movimientos feministas, se incorporó a la institución femenina Lyceum, donde generó espacios y congresos en los que se fomentaba la ciudadanía plena de las mujeres y la erradicación de todas las formas de servidumbre (Yáñez 2003, 65-70). Su biógrafa, Mirta Yáñez señala que la filósofa aportó con sus ideas al feminismo continental. La retrató como una humanista que veló por la justicia social y por la libertad de las mujeres (Yáñez 2003, 65-70). Es importante observar que Henríquez Ureña hizo parte de la élite ilustrada, ella se formó en la Escuela Normal, e ingresó a la Universidad de La Habana. Realizó dos doctorados uno en Filosofía y otro en Pedagogía¹¹. Se especializó en la Universidad de París, en Literatura Europea y Lingüística¹². Desde los inicios de su especialización, se interesó por la historia de las mujeres. Realizó una estancia de investigación en España en donde trabajó archivos de mujeres. Sus estudios se diversifican con lecturas de la francesa Olympe de Gouges, la rusa Alexandra Kollontay y la británica Mary Wollstonecraft. En las letras hispanoamericanas, algunos de los repertorios de mujeres que integró en su trabajo son Gertrudis Gómez de Avellaneda, Flora Tristán, Santa Teresa, Sor Juana Inés de la Cruz, Misia Mariquita Sánchez, Clorinda Matto de Turner, Laura Mestre. Entre sus contemporáneas están María Zambrano, Teresa de la Parra, Silvina Ocampo, Delmira Agustini, María Luisa Bombal, María Eugenia Vaz Ferreira, Magda Portal, Norah Lange y Gabriela Mistral. Sus marcos de conocimiento como refiere Mirta Aguirre los lleva a la práctica pedagógica, la cual fue decisiva para el porvenir intelectual del país (Aguirre 2004, 24). Al mismo tiempo que los publica en diversas revistas y periódicos de la época como en la Revista Lyceum, Revista Isla, Revista Ultra, Revista Senderos, Revista Bimestre Cubana, Revista Miscellany News, Revista de la Biblioteca Nacional, Revista Bohemia, Colección Cuadernos H¹³.

En su trayectoria de escritura se ve plasmada su posición discursiva feminista, que giró en torno a la preocupación constante por el destino de las mujeres en la sociedad, según Zaida Capote, por la transformación del estatus social que las situaba como dependientes, es decir, en función de los demás; y de su emergencia como sujetos autónomos en la convicción de su compromiso con el resto de la humanidad (Capote 2004, XV). Así como, un posicionamiento político en el que supo comprender y compartir la significación de un antimperialismo martiano a lo que representó el antimperialismo de la primera república socialista en América Latina (Aguirre 2004, 27)¹⁴.

Perspectiva feminista en la filosofía de Camila Henríquez Ureña

Pensar el mundo implica hacerlo desde un lugar situado, considerando un encuadre, un recorte de realidad, y de construcción de ideas a partir de marcos de conocimientos, donde la interpretación hace parte de la elaboración filosófica. En este sentido, hacer filosofía desde una perspectiva feminista significa atender los nodos de género, de lo femenino/masculino, de la cultura patriarcal, imbricados en otras matrices como son la clase, la raza, la procedencia geográfica, la sexualidad, etcétera. Ello implica producir un lugar de enunciación que se configura en el proceso de lectura del mundo, con el manejo del aparato crítico que se tenga disponible para ello. Camila Henríquez Ureña desarrolla una filosofía con perspectiva feminista, entendiendo por ello que ejerce un ejercicio de sospecha de la tradición, tomando conciencia de la ideología de la subalternidad femenina. Desde ahí opera sus debates sobre la condición sexual y las relaciones entre los géneros, entendiendo por ello que los sujetos femeninos han sido a través de los tiempos, situados como objetos de sujeción por el sujeto de dominio (Henríquez Ureña 1939, 85).

En sus reflexiones en torno a la configuración del sujeto femenino, lo piensa en las dimensiones de lo ontológico y lo legal. A las mujeres se les ha negado tanto su posibilidad de existencia en el mundo de forma autónoma, señalando que la “sociedad patriarcal trajo consigo el dominio del varón, basada en la guerra, la rivalidad, en la sujeción del más débil por el más fuerte. Y la primera en sufrir las consecuencias de esa sujeción fue la mujer […]” (Henríquez Ureña 2004, 92)¹⁵. Y en tanto que tal, se le ha desposeído de sus derechos inalienables a diferencia del hombre, que por poseerlos sólo él, se transformó en un privilegio. La filósofa observa que todo ello deviene de “prejuicios que pesan sobre su condición sexual [de las mujeres]” (Henríquez Ureña 2004, 84). Es bajo la premisa de la condición sexual que reflexiona y construye parte de su pensamiento filosófico. Es enfática en señalar que: “La época que nos ha tocado vivir es la de derribar, de franquear obstáculos, de demoler para que se construya luego, en todos los aspectos, la vida de relación entre los seres humanos. Esto es muy difícil” (Henríquez Ureña 2004, 84). En la acción de lo que hay que derribar entendemos que refiere a una historia que permanece silenciada, que es de sujeción:

[…] es la historia de una lucha entre partes muy desiguales, porque, como quiera que consideremos el problema, tenemos que partir del hecho incontrovertible de que la mitad femenina del mundo se ha encontrado siempre en condiciones de inferioridad respecto de la mitad masculina […] se ha enfrentado con el varón por los problemas específicos de su sexo: problemas biológicos y problemas que le ha creado la condición social que le ha sido impuesta (Henríquez Ureña 2004, 66).

Enmarcar una contranarrativa que dé cuenta de la sujeción de las mujeres es su primer ejercicio analítico, para hacer visible esta historia acallada de la subalternidad. Señala (en su ensayo “Feminismo”) que la condición que ha marcado a las mujeres a través de los tiempos es de esclavitud. Pasó de ser esclava de la tribu, donde servía como bestia de carga a esclava de un amo, cuando aparece la figura de la familia primitiva rudimentaria. En otros términos, primero fue propiedad de la tribu y luego de un hombre particular. Fue “concebida como una prenda que se vende, se regala o se presta, así como se hace con las armas” (Henríquez Ureña 2004, 65-66). En la periodización que hace Henríquez Ureña de la historia de la sujeción femenina, refiere al matrimonio propiciado por el rapto o por la compra de la mujer, donde el valor de la mercancía es su fecundidad -hijos que ha de reproducir (Henriquez Ureña 2004, 68). Este eje analítico es muy relevante porque atiende a la cosificación del cuerpo femenino. Su idea de cuerpo-mercancía está imbricada en la de clase y la de doble moral sexual, señalando que a las mujeres se las ha clasificado de acuerdo con un único criterio: “su vida sexual en línea con única virtud: la castidad” (Henríquez Ureña 2004, 67). Ellas comparten una condición de nacimiento como clase subyugada, que si lo pensamos a través de Katherine Mackinnon (quien analiza las sociedades actuales), nos percatamos que hasta hoy en día, opera un régimen estricto de control de los cuerpos y adoctrinamiento a través de diversas instituciones (familia, escuela, iglesia, etc.). Henríquez Ureña, por lo tanto, nos aporta para pensar estos hilos conductores del pasado que nos conecta con una realidad que persiste hoy en día.

Así Henríquez Ureña en su análisis refiere que en la historia de la sujeción del sujeto femenino se verifica una estructura conformada por 4 clases-mujeres: las monjas o religiosas, las solteras, las prostitutas y las casadas-viudas (Henríquez Ureña 2004, 67-69)¹⁶. En el caso de las monjas en los conventos le deben obediencia al obispo, en el caso de las solteras a los padres o tutores. Las casadas le deben obediencia al marido, y si quedan viudas dependen de mediadores para administrar (si vienen de matrimonios solventes). Si son viudas pobres la miseria se apodera de ellas. Para la filósofa, las prostitutas pertenecen a la clase-mujeres disponibles sexualmente, en oposición a las mujeres virtuosas destinadas para el matrimonio (reproducción de la especie) (Henríquez Ureña 2004, 75-77). Por lo tanto, el control de los cuerpos de las mujeres se rige por sus posiciones sociales no sólo en el orden liberal burgués (que es en el que ella vive), sino desde la antigüedad. Son lógicas en las que opera una clasificación de ellas, entre quienes están disponibles sexualmente, para el goce de ellos; y quienes operan el recato y la virginidad, también disponibles para el matrimonio, o en el caso de las monjas la castidad¹⁷. Al colocarse el acento en este estatus de sujeción de las clases-mujeres, quiere demostrar con ello que a aquellas se les ha impedido el desenvolvimiento libre de su humanidad (Henríquez Ureña 2004, 78)-pensemos por ejemplo cuando la iglesia católica discutía si ellas tenían alma. Si bien, la filósofa da cuenta de la disparidad en la organización económica, que se arrastra del periodo colonial y subsiste en la sociedad moderna, entre la clase rica y la clase pobre; (Henríquez Ureña 2004, 104) ella coloca el acento en una situación que las reúne en lo común por su condición femenina.

Por lo tanto, si bien muestra una coincidencia con Hegel, en que experimentamos una condición “yo no diría únicamente como sexo, yo diría como clase social. Somos, hemos sido, una forma de proletariado” (Henríquez Ureña 2004, 115), entiende que la base fundante de la historia fue la división originada en el sexo (y no sólo en el sistema capitalista, en donde se establece la equivalencia: hombre-burgueses/mujeres-proletariado como muestran Hegel y Marx). Su lectura interpretativa sobre la realidad de las mujeres subyace a un discurso del sexo, en donde la diferencia sexual es el motor para la ubicación de las personas, siendo ellas repartidas con base en la reproducción (de la especie) y los sujetos (varones) se asignan la mercancía-mujeres¹⁸.

Siguiendo a Alexandra Kollontay (y su texto La Nueva Moral Sexual), señala que la condición de sujeción en ellas, está intrínsecamente imbricada en la doble moral sexual. Arraigada en la costumbre victoriana en la que se establece el matrimonio monogámico y la consagración de la castidad por parte de las mujeres, y se tolera la poligamia extralegal entre los hombres (Henríquez Ureña 2004, 83-84). Al respecto Graciela Hierro explica que cuando hablamos de moral sexual pareciera que es la misma para todos, pero en nuestras sociedades patriarcales y judeo cristianas, no se aplica el mismo criterio por igual, sino que con una consideración asimétrica de las prohibiciones y recomendaciones morales (Hierro 2001, 323). Podemos ver -como señala Hierro- una normatividad diferente entre hombres y mujeres en nuestras sociedades, donde es más laxa para ellos y más estricta para aquellas. Fundando las normas en un supuesto orden natural -sexo masculino y femenino, en cuanto a la consideración sexual. De lo cual se infiere que es natural para el sujeto masculino gozar de su sexualidad y para el sujeto femenino, lo natural es la procreación (Hierro 2001, 324). De hecho, según Hierro, la doble moral sexual conforma los ideales de vida por género en América Latina.

Sobre este punto, nos interesa extrapolar que Henríquez Ureña cuestiona justamente estos ideales de vida por género, que ve presente en las costumbres y en las formas de relación entre los sexos. Por parte de los hombres con su actitud “psicológica del amo, cada vez más anacrónica, deshonesta de seductor, de la actitud cínica del infamador”, y las mujeres con sus actitudes de “fragilidad, a sus virtudes al revés: la astucia, la hipocresía, la ligereza, la explotación de la sensualidad del varón” (Henríquez Ureña 2004, 84). A partir de la cita entrevemos un retrato de la socialización de género, en acciones masculinas de dominio en las que prima la seducción como un acto en que se engaña a mujeres; y conductas femeninas en que se adopta el juego de ser seducidas, y también engañar al varón. Primando una instrumentalización mutua. Estas formas de vida por género también refieren en lo femenino, a la abnegación, el umbral del sacrificio -como ella dice- que es la negación misma de la existencia individual; ámbito que no se les solicita a los sujetos masculinos, por el contrario, se promueve su autosuficiencia (Henríquez Ureña 2004, 129-130).

Para Henríquez Ureña, es necesario llevar a cabo una transformación radical de las relaciones humanas, no sólo en la ley sino en las costumbres, apelando a una nueva moral en línea con una educación integral de los dos sexos (Henríquez Ureña 2004, 62-63). En este sentido, la filósofa centra su mirada analítica en el problema ético, que emplaza a todo sujeto a verificar la moral que lo rige, los valores que sustentan su accionar en la vida. Lo cual le lleva a plantear el problema de la libertad en tiempos en que persiste la subyugación de las mujeres por el ejercicio del sujeto de dominio. Nos propone otras formas de relación entre ellos, fundadas en la comprensión mutua de derechos y deberes, en condiciones de paridad ciudadana. En sus textos esgrime que para que se logre dicha paridad es necesario que vayan desapareciendo las diferencias de raza y clase (Henríquez Ureña 2004, 131). A propósito de ello, tanto la independencia económica de las mujeres es necesario porque deja de “pertencerle [al sujeto masculino] como una propiedad” (Henríquez Ureña 2004, 83), así como la posibilidad del divorcio porque se rompe con la idea sagrada en el marco de la iglesia católica de ser un vínculo de por vida (Henríquez Ureña 2004, 83). Para ejemplificar esta condición sexual de las mujeres, refiere a las memorias de Flora Tristán, Peregrinaciones de una paria (en su artículo “La Mujer en las Letras Hispanoamericanas”), haciendo notar que ella no pudo disolver su matrimonio desdichado porque la ley de la época (1827) no lo permitía. “Víctima de los prejuicios sociales, ella misma se dio el nombre de la Paria, la descastada” (Henríquez Ureña 2004, 126), por experimentar en carne propia las desventajas y exclusiones por la condición social de inferioridad -que se impone a los sujetos femeninos¹⁹.

A partir de la propuesta de Carole Pateman entendemos que el contrato sexual (propiciado en el matrimonio) trae como corolario la exclusión de ellas del mundo público y la consagración a la familia (Pateman 1995, 21). Ello justifica el derecho del varón de participar en los asuntos públicos, excluyendo a las mujeres del ejercicio de los derechos civiles y políticos, porque están designadas a los hogares. “Este [refiere Henríquez Ureña] cuando estuvo solo para hacer leyes y adquirir poderes, lo hizo para sí mismo, y a través de él para las mujeres y los niños, que le pertenecían al igual que los esclavos y los animales domésticos” (Henríquez Ureña 2004, 62)²⁰. Para Henríquez Ureña, significó que ellas quedaron “situada[s] fuera de su ser, absolutamente ajena[s] al dominio de su voluntad” (Henríquez Ureña 2004, 115-116). En dicho sistema se fomentó la infantilización de las mujeres, el desconocimiento de sus propios cuerpos, que confirma a propósito de las generaciones de su abuela y madre, tiempo en que se promueve “la ignorancia que le[s] era impuesta como una virtud inherente a su sexo” (Henríquez Ureña 2004, 111). En este ensayo titulado “La Mujer y la Cultura” señala que el acceso a los trabajos ya sea como obreras, profesionistas, en los servicios, ha servido para que las mujeres tengan libertad económica, que es la base para su desarrollo humano. Su concepto de libertad, además de la económica significa “libertad política, libertad cultural, libertad sexual, libertad moral” (Henríquez Ureña 2004, 64).

Ahora bien, volviendo al problema de la doble moral sexual, ella expone que está intrínsecamente relacionada con una forma de amor que se ha inculcado a las mujeres en las sociedades modernas, que es “un concepto servil. El amor es lo único; el matrimonio es lo único” (Henríquez Ureña 2004, 83). Ella cita a Flora Tristán (su obra antes referida): “esta organización social, que en oposición a la Providencia, convierte en forzosa cadena el lazo de amor” (Tristán en Herníquez Ureña 2004, 126), con lo que cuestiona la idea de obligatoriedad del vínculo amoroso. En nuestra contemporaneidad, las críticas al amor romántico devienen de marcos feministas y es muy importante reconocer esta huella filosófica que propone Henríquez Ureña, como parte del marco crítico sobre el amor. Como muestra la filósofa, se promueve en su tiempo una ideología amorosa que se funda en la dependencia absoluta hacia el amante, “el amor es todo en la vida de la mujer y un episodio en la vida del hombre” (Henríquez Ureña 2004, 112) ²¹,. Esto es muy revelador porque se promueve una forma de subjetividad femenina “atrofiada” -dice la filósofa- porque se coloca como centro de interés al amante; siendo él, quien garantiza la existencia de ella. En otras palabras, la carrera matrimonial y la familia le otorga a las mujeres -en esta lógica del amor-su sentido de vida. Este constructo del amor para Henríquez Ureña, es una forma de sujeción que hay que derribar fomentando una “existencia independiente del varón y del hijo” (Henríquez Ureña 2004, 112) en la posibilidad de que las mujeres realicen su personalidad, lo cual entiende desde la psicología como el yo que busca sus propios intereses en el mundo público. Una vez operada esa mutación el “ser humano femenino empieza a existir” (Henríquez Ureña 2004, 112)²². Ahora bien, este proceso de construir la personalidad implica velar por una condición integral, que la devuelva sobre su responsabilidad de sí misma y del bienestar colectivo. Implica su reconocimiento como sujeto humano histórico en comunidad y en espacios de solidaridad, para el fomento de una sociedad justa (Henríquez Ureña, 2004, Tomo II, pp.115-116).

Su reflexión sobre este punto, lo plantea en un tiempo que nombra ominoso, desolador y abrumador por la segunda guerra mundial. Y ante lo cual nadie puede permanecer indiferente²³. Al respecto, sostiene que es en estas circunstancias que se hace más patente una posición moral, en la responsabilidad histórica con los otros, trabajando por el pacifismo. Colaborar para suprimir las injusticias y trabajar por una civilización que repose sobre una base de valores humanos, que para las mujeres han de ser siempre de respeto a su dignidad humana (Enríquez Ureña 2004, 101). Es crucial este sentido de lo humano que nos propone la filósofa porque teniendo ese horizonte ético es que podríamos “enorgullecernos” -cómo dice ella- de haber conquistado los derechos civiles, sociales y políticos, sólo si en términos positivos contribuimos al bienestar de la humanidad, “colaborando al establecimiento de una sociedad equilibrada” (Henríquez Ureña 2004, 102).