Introducción: la ontología como punto de acceso al pensamiento decolonial

Como se precisó en la introducción, la idea central de esta reflexión es mostrar que las concepciones ontológicas son la base de la crítica y de las posiciones que asumen los diversos autores del pensamiento decolonial[1], pues, refiere a ese “desde donde y a partir de donde se piensa”.

Las discusiones del pensamiento decolonial no se dan en un solo nivel; todo lo contrario, su preocupación y la definición de la colonialidad como una organización heterárquica (Castro-Gómez y Grosfoguel 2007b), los lleva a abordar temáticas diversas.

Los autores y autoras colocan su acento en planos, procesos y temas diversos, como, por ejemplo: lo histórico (Mignolo 2000; Quijano 2014), la epistemológico y el conocimiento (Lander 2000; Castro-Gómez y Grosfoguel 2007a; Grosfoguel 2011), la organización del poder (Castro-Gómez 1998), las subjetividades (Maldonado 2007) y la teología (Arce 2017; Mena 2017). A pesar de esta diversidad de intereses y dimensiones en la discusión del pensamiento decolonial, siempre hay una referencia a lo ontológico como elemento propulsor de la explicación. Es decir, la discrepancia no yace en el nivel ontológico, sino en los niveles superiores (teórico, metodológico y axiológico).

Esta idea de lo ontológico como núcleo central de las discusiones del pensamiento decolonial nos remite al argumento planteado en Soto (2020), que propone que la posición ontológica es el fundamento sobre el que se organizan y estructuran las diversas corrientes de las ciencias sociales. Según esta lectura las posiciones sobre teoría, epistemología, metodología y axiología siempre derivan en la perspectiva del ser. Esto es lo que busca demostrar con esta reflexión.

En los siguientes apartados se explora y da fundamento lógico de abordaje ontológico a la corriente decolonial. A la vez que se exponen algos de los elementos centrales de esta perspectiva teórica.

1. 1. La lucha por la apertura de la realidad: ontología como apertura y crítica

En el pensamiento decolonial, de forma implícita o explicita, la discusión siempre refiere a la tensión entre concepciones de realidad. Es la base de su crítica, pero también el fundamento de su pensamiento.

En este punto se presenta la bidimensionalidad de la discusión a nivel ontológico en esta corriente de pensamiento. La primera dimensión es la crítica a una ontología; la del pensamiento y tradición teórica moderno/colonial. La segunda es la visión alternativa de apertura a las ontologías en el pensamiento decolonial. Es una concepción alternativa a la primera y en reivindicación de otras perspectivas de la realidad.

En los siguientes apartados se desarrollan las características de esa doble dimensión de la ontología. Con esto interesa caracterizar la manera en que esta permite comprender la crítica y la explicación que los y las autoras decoloniales proponen.

1. 1. 1. La crítica a la ontología de la modernidad

El ámbito de emergencia del pensamiento decolonial es la crítica a la modernidad y la colonialidad (como proceso vigente e inacabado). Es un cuestionamiento a la definición de una única ontología, que puede ser situada en términos temporales y espaciales, pero que se proyecta y eleva a la condición de perspectiva única y legitima.

Una ilustración de esta ontología, que es resultado de la modernidad y está articulada a distintos ámbitos de la sociedad, la encontramos en la siguiente reflexión de Lander (2000):

Esta cosmovisión tiene como eje articulador central la idea de modernidad, noción que captura complejamente cuatro dimensiones básicas: 1) la visión universal de la historia asociada a la idea del progreso (a partir de la cual se construye la clasificación y jerarquización de todos los pueblos y continentes, y experiencias históricas); 2) la "naturalización" tanto de las relaciones sociales como de la "naturaleza humana" de la sociedad liberal-capitalista; 3) la naturalización u ontologización de las múltiples separaciones propias de esa sociedad; y 4) la necesaria superioridad de los saberes que produce esa sociedad (‘ciencia’) sobre todo otro saber. (9)

Esa cosmovisión es la concepción del ser, que está presente en el pensamiento moderno y que sirve de base para la construcción de relaciones asimétricas en todos los niveles de la sociedad. La idea de progreso permite clasificar a los pueblos en referencia directa a Europa, se les cataloga como pueblos que están en estados inferiores en el proceso lineal de progreso. Esto vuelve a Europa el parámetro del progreso, como estadio más elevado. La naturalización de las relaciones afirma la idea de objetividad que demarca la forma en que están definidas las relaciones y cómo deben darse (una relación entre sujetos y objetos). La ontologización, no refiere al proceso, sino a la estructuración de las diferencias, que se establecen como naturales y propias de las sociedades. La superioridad de saberes es la demarcación de lo que se considera ciencia frente a la “doxa”.

Para la perspectiva decolonial la constitución de esa ontología única es el nodo articulador de las múltiples desigualdades. No se trata de una nueva forma de pensamiento entre otras y una época -la colonial- en la que se daban ese tipo de relaciones, sino de su institucionalización como parámetros de conocimiento y de las interacciones en el mundo (Castro-Gómez y Grosfoguel 2007b). Estos no concluyen con los procesos de independencia, sino que se fija en las estructuras, instituciones, relaciones y las subjetividades. Como lo plantea Mignolo:

[…] “América Latina” se fue fabricando como algo desplazado de la modernidad, un desplazamiento que asumieron los intelectuales y estadistas latinoamericanos y se esforzaron por llegar a ser “modernos” como si la “modernidad” fuera un punto de llegada y no la justificación de la colonialidad del poder. (Walsh 2003, 1)

Lo que se define es una estructura de sentido, que funda el proyecto y su concepción de la realidad como la única posible, como el camino a seguir. Es un patrón de la organización de poder que define los parámetros de construcción de los Estados, los proyectos culturales, económicos, políticos y ciudadanos. Maldonado (2007) lo expresa en los siguientes términos:

[…] la colonialidad se refiere a un patrón de poder que emergió como resultado del colonialismo moderno, pero que en vez de estar limitado a una relación formal de poder entre dos pueblos o naciones, más bien se refiere a la forma como el trabajo, el conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del mercado capitalista mundial y de la idea de raza. (131)

Lo planteado en el párrafo anterior, se basa en el argumento de que en la modernidad se construyó un proyecto social, político, económico y científico en base a la perspectiva europea. Esa realidad y su concepción del ser (ontología), sirvió como punto de referencia para la valoración y explicación del mundo.

Esta concepción ontológica de la modernidad europea es subsumida en múltiples campos y niveles de la realidad. Se establece como deber ser, al cual todos los territorios, las poblaciones y sus prácticas aspiran. De igual manera, desde ella se definieron los parámetros en los que se dan las relaciones con los otros y las formas válidas de conocimiento.

En este escenario y desde los parámetros definidos por esa ontología apegada al imaginario moderno-colonial:

[…] las otras formas de ser, las otras formas de organización de la sociedad, las otras formas del saber, son trasformadas no sólo en diferentes, sino en carentes, en arcaicas, primitivas, tradicionales, premodernas. Son ubicadas en un momento anterior del desarrollo histórico de la humanidad, lo cual dentro del imaginario del progreso enfatiza su inferioridad. (Lander 2000, 10)

Estas ideas toman sentido la proposición inicial, en la que la perspectiva ontológica se liga a múltiples dimensiones. La visión que se tiene de la realidad condiciona, su manera de entenderla y conceptualizarla, así como los referentes de la ética y la moral. De esto no escapa la construcción de los sujetos, pues, su base y fundamento está anclada a las particularidades de su construcción, es decir, su lugar de enunciación (Mignolo 2008).

1. 1. 1. 1. La definición un sujeto como punto referencia de la colonialidad

El punto básico de referencia de esa ontología es la delimitación del sujeto propio de la modernidad, que es el europeo. Esta concepción ontológica no solamente define, desde un marco de particular, las condiciones sociales “correctas”, sino también los parámetros de la subjetividad. En relación con este sujeto y sus prácticas se establece toda una escala de valoración que demarca las líneas de la otredad. Un ejemplo de esto es la raza como lo plantea Mena (2017) o como lo expone Quijano (2014): “[…] raza e identidad racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación social básica de la población” (779). El deber ser del sujeto es el que permite demarcar los límites y las fronteras del ser y el no ser (Fanon 2009).

Este rol de superioridad natural que se asigna al sujeto europeo es afirmado con la dualidad sujeto/ objeto, heredada de Descartes (2004). Esta convergencia tiene importantes repercusiones en la definición del proceso de colonización y la jerarquización de la otredad. En términos generales se puede decir que la “[…] perspectiva teórica cartesiana disuelve el locus de enunciación del sujeto de conocimiento, lo cual le permite postularlo como poseedor de una razón universal, no situada espacial o temporalmente” (Grupo de estudios por la liberación sf, 2).

Con esas dos referencias: (I) la definición de sujeto en base al imaginario europeo y (II) la diferenciación sujeto/objeto en Descartes (2004), en el encuentro con los pueblos otros (como América o África) se hace posible la objetivación de los sujetos no europeos. La interacción entre el sujeto europeo y el no europeo se torna en una relación sujeto/ objeto.

En esta relación entre sujeto/ objeto, la ontología y los parámetros de definición permiten la identificación de los indios, los negros (de los otros en general), como no humanos. Esto es convergente con lo que plantea Fanon (2009) sobre la línea del ser y el no ser. Esta demarcación no es más que una asimilación de la ontología moderna y la jerarquización de las relaciones que establece.

Esta lectura del proceso en la colonialidad es clave para entender el tipo de relación que se ha venido configurando desde las épocas coloniales. Formas de relación que han marcado las relaciones en el “sistema imperialista/ occidentalocéntrico/ capitalista/ patriarcal/ moderno/ colonial” (Grosfoguel 2011, 97).

El pensamiento decolonial afirma la importancia que la formación moderno/colonial tiene en la actualidad. No se trata de un proceso del pasado, que es necesario recordar y comprender, sino de uno que inició en el pasado y que, con su configuraciones y particularidades, está vigente en el presente. Se manifiesta en la organización del poder, el conocimiento y las subjetividades, es decir, cruza de forma transversal nuestras sociedades y su organización.

Lo anterior queda evidenciado en la siguiente afirmación de:

[…] el capitalismo global contemporáneo resignifica, en un formato posmoderno, las exclusiones provocadas por las jerarquías epistémicas, espirituales, raciales/ étnicas y de género/sexualidad desplegadas por la modernidad. De este modo, las estructuras de larga duración formadas durante los siglos XVI y XVII continúan jugando un rol importante en el presente. (Castro-Gómez y Grosfoguel 2007b,14)

Como se ha expuesto, la base de la crítica del pensamiento decolonial a la colonialidad y sus herencias está enfocada en hacer visible construcción de una ontología particular en el parámetro de construcción de lo universal. No se trata de una discusión epistemológica o política, sino de un cuestionamiento a sus fundamentos y su noción de sujeto.

1. 1. 2. Las diversas ontologías como una alternativa en el pensamiento decolonial

La crítica que se delinea más arriba se fundamenta en una concepción alternativa, en una perspectiva diferenciada, que permite poner en suspenso la naturalidad y objetividad de la ontología moderno-colonial.

La crítica de la razón moderno-colonial está pensada desde una concepción de realidad; la europea. A esto se contrapone la razón transmoderna (Dussel 2016), en la que el núcleo de referencia está en el reconocimiento de otras realidades; que permitan otras cosmovisiones y formas de sociedad. Un ejemplo de esto lo brinda Escobar (1998), cuando retoma la posición de Movimiento Zapatista en México y su cuestionamiento al “desarrollo”, pues, no buscan alinearse a este relato, sino que buscan otras formas de aspiración, vinculadas al bienestar colectivo.

En ese marco de referencia, más que una ontología específica, lo que se propone es el reconocimiento de la existencia de diversas concepciones del ser, es decir, de otras formas de aproximación a la realidad. Esta validación de las ontologías de la otredad permite la ruptura, es la validación y reconocimiento de los otros lugares de enunciación (Mignolo 2008).

Este reconocimiento de las ontologías plurales implica, como bien exponen Castro-Gómez y Grosfoguel (2007): “[…] dirigirse a la heterarquía de las múltiples relaciones raciales, étnicas, sexuales, epistémicas, económicas y de género que la primera descolonialización dejó intactas” (17). En este punto regresa la heterarquía, pero no como una múltiple negación del otro, sino como espacio de ampliación e incidencia, para que estas ontologías y cosmovisiones sean incluidas y formen parte de lo reconocido y legitimo.

Además, esta aproximación supone la ruptura de la relación sujeto/objeto que demarca la colonialidad (esa línea del ser y el no ser en Fanon (2009), para instaurar vínculos de reconocimiento de la otredad. Esto se puede visualizar en la siguiente cita:

Los desheredados, quienes inscriben su palabra desde el lado oscuro de la modernidad, es decir desde la colonialidad, son centro de otras memorias, de otras experiencias y son, por lo tanto, la expresión de otras formas de la subjetividad que se afirman desde la diferencia colonial; más no para cerrarse en ella, sino con el preclaro fin de trascenderla. (Grupo de estudios por la liberación sf, 17)

Se trata de una reivindicación del acceso al reconocimiento, frente a la negación histórica a la que han sido condenados los otros (Fanon 1999) por esa herencia moderno-colonial y la fijación de lo particular como universal (Lander 2000).

Es evidente que en la corriente de pensamiento decolonial hay una implicación política. Está vinculación política del conocimiento está ligada a las extensiones que el saber y la subjetividad tienen sobre el ser; sobre la realidad más inmediata. Se trata de una confrontación a las implicaciones de la colonialidad como poder y sus efectos en la realidad y los sujetos.

1. 2. La ontológica como la base de la categoría “colonialidad”

Como se planteó en los párrafos anteriores, el ataque a la colonialidad se basa en la imposición del deber ser desde una concepción de realidad y sujeto. Una crítica y exhibición del proceso en el que Europa y los europeos emergen como referentes, desde los cuales todo es catalogado, clasificado y valorado.

Como se puede corroborar en los distintos autores y autoras, “colonialidad” es una categoría de gran relevancia y desde la cual se articula el pensamiento decolonial. En estas líneas interesa hacer referencia a los niveles en los que se ha desarrollado conceptualmente, a saber: la colonialidad del poder (Quijano 2014), la colonialidad del saber (Lander 2000; Walsh 2003) y la colonialidad del ser (Mignolo 1995; Maldonado 2007). Además de presentar los desarrollos específicos, interesa develar el anclaje ontológico de estos tres conceptos.

En un sentido explicativo e ilustrativo se propone una organización y una jerarquía de estos tres niveles de la colonialidad[2]. El primero lo constituye la colonialidad del poder, el segundo es la colonialidad del saber y el tercero la colonialidad del ser. Esto, como ya se planteó, en base a la proyección de una ontología moderno/ colonial, que se instituye y legitima como la única posible.

Este argumento no es nuevo en la corriente decolonialidad, sino que es parte de la autodefinición de algunos autores y su organización de las ideas. Esto se puede corroborar en la siguiente cita: “la diferencia colonial, de forma general, es, entonces, el producto de la colonialidad del poder, del saber y del ser. La diferencia ontológica colonial es, más específicamente, el producto de la colonialidad del ser” (Maldonado 2007, 147) — el resaltado no es del texto original—.

La variación que se propone en este ensayo reflexivo está en el lugar dado a la ontología, ya que no se le ubica solamente como punto de llegada, sino como referencia de inicio. Entonces la ontología no está solamente al cierre del proceso de dominación, sino que es su germen.

Como definiciones sintéticas proponemos que la colonialidad del poder es la organización y la definición de una lógica de interacción, de la imposición de una estructura social de relaciones e institucionalización de las asimetrías. La colonialidad del saber, es la práctica de su justificación, la definición y la construcción de un hacer y discurso que se desvincula de ese proyecto de poder, pero que lo legitima y fundamenta. La colonialidad del ser es su espacio de síntesis, el momento en que una construcción social se torna naturaleza, se hace cuerpo y los sujetos la llevan en la piel y en las ideas. En los siguientes apartados mostraremos algunos de los elementos clave en la discusión de cada uno de estos conceptos, buscando hacer explicita su conexión con el nivel ontológico.

1. 2. 1. La decolonialidad del poder

Como ya se planteó, la colonialidad del poder es la organización y la definición de una lógica de interacción. Es la imposición de una estructura social de relaciones e institucionalización de las asimetrías.

Esto es lo que sucede en el momento inicial de la conquista; el ejercicio del poder y la imposición de una serie de instituciones, como, por ejemplo: la corona, la religión y la educación. Desde esa estructura se organiza el mundo, se da sentido a las realidades locales en referencia a la experiencia moderno/europea.

Esta imposición institucional de las jerarquías está enlazada a un imaginario que permite definir las relaciones. Como lo expone Mignolo (2000):

El imaginario del mundo moderno/colonial surgió de la compleja articulación de fuerzas, de voces oídas o apagadas, de memorias compactas o fracturadas, de historias contadas desde un solo lado que suprimieron otras memorias y de historias que se contaron y cuentan desde la doble conciencia que genera la diferencia colonial. (38)

En términos de lo que se ha planteado, este imaginario es la ontología moderno/colonial europea. Es la visión de mundo que se impone a los demás pueblos, desde la conquista a la actualidad, esto la constituye como la base sobre la que se soporta toda la estructura de poder y relaciones en la sociedad actual.

En esta colonial del poder no se debe olvidar el llamado de atención de Castro-Gómez y Grosfoguel (2007b), sobre su organización heterárquica, ya que no se trata solamente de una jerarquía económica o política del poder, sino de toda una estructura de las relaciones que toca cada espacio de la vida.

Si en el primer momento, la colonización se impone por medio de la violencia y la fuerza, su desarrollo y fijación se hace posible por otras formas de convencimiento y legitimación. Esta preocupación nos lleva a la siguiente dimensión conceptual de la colonialidad; la del saber.

1. 2. 2. La decolonialidad del saber

La colonialidad del saber es uno de los intereses e itinerarios más marcados en el pensamiento decolonial. Se entiende como una práctica de justificación, definición y construcción de un discurso que se desvincula de ese proyecto de poder, pero que lo legitima, sostiene y fundamenta.

La preocupación por el conocimiento y sus implicaciones es una de las reflexiones que se encuentran con mayor frecuencia en el pensamiento descolonial, pues, es una de las “trincheras” claves del proyecto de dominación europeo/colonial. El discurso del conocimiento y su forma valida no solamente está cargado de legitimidad, sino también está revestido de una objetividad que, en apariencia, lo desvincula de todo proyecto particular colonial, político, económico o social.

Lo anterior es abordado por Mignolo de la siguiente manera:

[…] [la] relación de poder marcada por la diferencia colonial y estatuida la colonialidad del poder (es decir, el discurso que justifica la diferencia colonial) es la que revela que el conocimiento, como la economía, está organizado mediante centros de poder y regiones subalternas. La trampa es que el discurso de la modernidad creó la ilusión de que el conocimiento es des-incorporado y des-localizado y que es necesario, desde todas las regiones del planeta, “subir” a la epistemología de la modernidad. (Walsh 2003, 3)

El interés central de este concepto es revelar las formas en las que se justifica la imposición de una ontología colonial, la manera en que una concepción de realidad y un saber se elevan al estatus de conocimiento, como única firma valida. Es la demarcación de una línea entre la “doxa” y la “episteme”. Esa demarcación establece la frontera, todo saber que no se adapta a los cánones de la modernidad queda relegado a la “doxa”, es decir, a la opinión y la creencia. Formas conocimiento que, desde la ilustración y la modernidad, fueron relegadas a los estados previos a la razón.

Esto implicó que las formas de conocimiento y saberes de los otros (los no modernos, los no europeos) perdieran cualquier posibilidad de legitimación, fueron situados como creencias y perdieron cualquier reconocimiento. Es por esto que autores como Mignolo, referenciando a Quijano (2008), proponen que: “En primer término, [es necesaria] la descolonización epistemológica, para dar paso luego a una nueva comunicación inter-cultural, a un intercambio de experiencias y de significaciones, como la base de otra racionalidad que pueda pretender, con legitimidad, a alguna universalidad” (15).

Esta afirmación da cuenta de la importancia que, la apertura del conocimiento tiene, ya que permite la visibilización y legitimidad de la universalidad. Es el reconocimiento de las otras formas de conocer y concebir la realidad.

Ahora, continuando con el argumento de esta reflexión (que coloca en primer término el punto de vista ontológico), se propone que el giro epistémico está fundado en la base de un giro ontológico previo, que da apertura a otras concepciones de realidad. Este reconocimiento de otras ontologías y sujetos es lo que posibilita, en primera instancia realizar las preguntas que dan cabida ese giro epistémico. El punto de partida sobre la epistemología refiere al conocimiento y sus condiciones de validez, esto no da espacio a la modificación de las relaciones asimétricas en la realidad. Es la discusión sobre las desigualdades y la categorización la que lleva a problematizar y reorientar las preguntas tradicionales en el conocimiento. Solo desde un giro ontológico cabe la posibilidad de pensar una transición del conocimiento en los siguientes términos:

En este terreno es necesario no solo repensar sino fundamentalmente re-orientar los principios y objetivos de la investigación y de la enseñanza. Diría, para empezar, que hay tres preguntas claves que explorar en este terreno: (a) ¿Qué tipo de conocimiento/comprensión (epistemología y hermenéutica) queremos/ necesitamos producir y transmitir? ¿A quiénes y para qué? (b) ¿Qué métodos/teorías son relevantes para el conocimiento/comprensión que queremos / necesitamos producir y transmitir? (c) ¿Con qué fines queremos/necesitamos producir y transmitir tal tipo de conocimiento/comprensión? (Mignolo en Walsh 2003,17)

La discusión del conocimiento desvinculada de la realidad no lleva al tipo de preguntas que se proponen en la referencia anterior. Son las fisuras en la realidad las que permiten la definición y delimitación de este tipo de interrogantes.

La inquietud de la decolonialidad por “[...] encontrar nuevos conceptos y un nuevo lenguaje que dé cuenta de la complejidad de las jerarquías de género, raza, clase, sexualidad, conocimiento y espiritualidad dentro de los procesos geopolíticos, geoculturales y geoeconómicos del sistema-mundo” (Castro-Gómez y Grosfoguel 2007,17) no es una inquietud del plano epistemológico, es decir, no viene de la discusión sobre la validez del conocimiento, sino que proviene de una preocupación ontológica. Es la realidad empírica y su organización la que nos hace ver los desacuerdos entre la ciencia, sus conceptos y bases.

1. 2. 3. La decolonialidad del ser

La colonialidad del ser es el momento de síntesis de la colonialidad. Es la conquista y colonización del sujeto. Este nivel implica la naturalización de las relaciones, es darle “cuerpo y alma” en el sujeto colonizado.

Uno de los elementos que se expresan con total claridad en el pensamiento decolonial, son los múltiples niveles en los que se da el poder. Como lo expone Quijano (2014): “[...] los pueblos conquistados y dominados fueron situados en una posición natural de inferioridad y, en consecuencia, también sus rasgos fenotípicos, así como sus descubrimientos mentales y culturales” (780). El momento cúspide es la internalización de esa condición subordinada por parte de los sujetos, su convencimiento y reconocimiento de la desigualdad.

La colonialidad del ser es una preocupación por reflexionar la manera en que se vive la colonialidad desde los sujetos (en los colonizadores y los colonizados), es el acceso más íntimo a las relaciones, las prácticas y la subjetividad. En palabras de Maldonado (2007): “el surgimiento del concepto “colonialidad del ser” responde, pues, a la necesidad de aclarar la pregunta sobre los efectos de la colonialidad en la experiencia vivida, y no sólo en la mente de sujetos subalternos” (Maldonado 2007, 130).

En este sentido la colonialidad del ser está directamente asociada a la reproducción de la ontología. Como se argumentó antes, la colonialidad inicia y concluye en lo ontológico. El logro de esta versión de la colonialidad es llevar a los sujetos a naturalizar la realidad, las relaciones y su lugar en ellas. Se trata de asumir una lectura única y univoca del mundo (dar estatus universal a una ontología particular). Como planea el Grupo de estudios por la liberación (sf) es: “transfigurar su ser en el deber ser, tal es el propósito primordial de toda perspectiva imperial” (17).

Conclusión

Como se puede identificar en las discusiones propuestas aquí, poner atención al nivel ontológico de la discusión permite entender con claridad la base y fundamento de las discusiones que esta corriente de pensamiento desarrolla.

Aunque el plano epistemológico parece tener una mayor presencia, atención y desarrollo, desde nuestra perspectiva, la tensión primigenia no está allí. Ese nivel de discusión no es más que el reflejo de una perspectiva ontológica (de realidad) que le da fundamento y permite su desarrollo. La ruptura que significa el giro decolonial no viene de las ideas y su validez como formas de conocimiento, sino que viene de la realidad, las experiencias, las vivencias que permiten ver las figuras y limitaciones.

Antes de cualquier giro epistémico necesariamente debe existir un giro ontológico, que permita la ruptura de esa pretensión de universalidad de lo particular.

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Notas