Introducción

Este trabajo se centra en el análisis de una situación a la que podríamos pensar como una disputa por la memoria, dado que no existen las memorias neutrales (Calveiro 2006). La situación analizada tuvo lugar durante el año 2021 en Bahía Blanca, en el marco de la propuesta lanzada por el Municipio para cambiar el nombre del parque “Campaña al Desierto”. Como resultado se produjo la viralización de comentarios que exaltaban la figura de J. A. Roca y las expediciones militares de exterminio que dirigió en la Patagonia. A partir de esto, nos propusimos pensar de manera conjunta, desde nuestros trabajos de investigación, qué memorias prevalecieron en estos comentarios y representaciones sobre la historia bahiense; sobre todo, nos interesa reflexionar acerca de las nuevas formas sociales de reproducción de la invisibilización y negación hacia los pueblos indígenas y sus memorias, en este caso, específicamente referidas al pueblo Mapuche. Para llevar a cabo estos objetivos nos propusimos: a- Relevar información y testimonios sobre la propuesta institucional del cambio de nombre del parque mencionado, las respuestas en las redes sociales y medios de comunicación local. b- Indagar en las memorias mapuches a partir del análisis de relatos que reflejan el impacto de este proceso de exterminio en su universo simbólico, expresado en textos narrativos seleccionados.

Para responder a los objetivos de visibilizar y estudiar las voces y registros producidos en distintos soportes de comunicación, diseñamos un armado que parte de ahondar en las perspectivas teóricas que indagan en el carácter político simbólico de las memorias y en una metodología que conjuga distintas estrategias de la investigación cualitativa. Por otra parte, incluimos relatos orales, producidos en distintos momentos de nuestro trabajo etnográfico y en relación con la historia oral, del cual tomaremos algunas entrevistas en profundidad y fragmentos de trabajos grupales, en talleres sobre historia y memoria. A través del análisis de los nudos argumentales y narrativos que atraviesan estos documentos orales y escritos intentamos dar cuenta de la profundidad y la permanencia de dispositivos ideológicos que reivindican la masacre indígena del pasado y niegan su presencia en la sociedad actual, así como se la existencia de otras memorias, las cuales no solo se hacen visibles en el ámbito de la militancia indígena, sino también en una narrativa que atraviesa las fronteras de lo indígena y lo popular.

Partimos de perspectivas epistemológicas que entienden que el conocimiento se construye a partir de la inclusión de la subjetividad y de pactos intersubjetivos entre el universo de personas entrevistadas, consultadas, participantes de la investigación y quienes la realizan. Como plantean Jelin y Kaufman, “incluir la dimensión de la subjetividad nos lleva a plantear los deseos, ilusiones, sentimientos y fantasmas que pueblan los recuerdos del pasado de quienes rememoran y la imaginación de mundos futuros posibles” (2006, 9-10). Es decir, por subjetividad entienden a los procesos y dinámicas que constituyen algo propio de la existencia humana, en donde se otorga sentido y se crean sentidos, que articulan de manera singular y única experiencias, representaciones y afectos. Esto sería siempre individual, pero también social, porque las experiencias y afectos están siempre inmersos en lazos sociales.

Desde esta perspectiva, a partir del caso que analizamos, primero proponemos reflexionar sobre la jerarquización de las memorias locales y su relación con la construcción de la memoria “nacional”; luego, intentamos pensar esto desde la perspectiva del racismo. En segundo lugar, realizamos un análisis pormenorizado de cuatro artículos periodísticos, en donde indagamos las formas en que se concreta discursivamente la justificación de la violencia, la extranjerización de los grupos indígenas y la invalidación de sus memorias. Por último, recuperamos algunas de las memorias de los propios actores y reflexionamos acerca de las posibilidades de develar sus voces, a partir de relatos sobre sus vivencias e historias transmitidas de generación en generación.

Borrar la memoria para no “borrar la historia”

Desde finales del siglo XIX, las memorias orales y escritas que aluden a la “conquista” o “campaña” al “desierto”, como mito de origen argentino, han ocupado sentidos y lugares comunes en nuestra sociedad (Bartolomé 2003). Por ejemplo, hace poco tiempo, en Bahía Blanca, estas ideas se replicaron como mito de origen bahiense en el foro participativo “¿Qué nombre le pondrías?”[1], que se abrió con motivo de la renovación y renombramiento de un parque históricamente llamado “Campaña al Desierto”. A pesar de que las condiciones para participar establecían, entre otras cosas, que el nombre propuesto no podía referir a reivindicaciones de hechos de violencia y tampoco expresiones xenófobas o racistas, la propuesta ganadora (por miles de votos de ventaja) fue “Julio Argentino Roca”, seguida de la idea de mantener el antiguo nombre. Lo que argumentaban les participantes era que esto “es parte de nuestra historia”, “sin la Campaña al Desierto no estaría Bahía”, “dejemos de borrar la historia”, sin Roca “hoy Argentina sería en gran parte territorio chileno”, gracias a Roca se frenaron los malones que “saqueaban, violaban y asesinaban” y que así se pudo “pacificar el sur”, entre otros. Estos resultados, sumados a algunos reclamos populares que le siguieron y el desinterés por parte del municipio de organizar un debate público, nos llevaron a reflexionar sobre las contradicciones y tensiones provocadas por las distintas memorias sobre la historia bahiense en nuestra ciudad.

A partir del momento que proponemos analizar distintas memorias estamos enunciando que reconocemos que existe más de una versión de nuestra historia; el problema es que estas versiones perviven en la población como memorias jerarquizadas, subordinadas y racializadas. Podemos identificar los procesos que dieron lugar a estas jerarquizaciones en la historia del cono sur desde tiempos coloniales, pero, sobre todo, a partir del período de consolidación del estado nacional y “modernización” del país. En aquel entonces, desde la perspectiva liberal, los indígenas fueron asimilados a representaciones tales como “salvajes”, “bárbaros” e “inmóviles” (Sarmiento [1847] 2007; Alberdi [1852] 2007) y “enemigos tradicionales desde tiempos coloniales” (Roca 1884), entre otras. Esto tenía la intención de someter a borradura esta parte de la población, su historia y territorialización, así como desconocer las políticas de pactos y acuerdos, las alianzas y amistades que se produjeron en otras etapas entre gobernantes y soberanos indígenas (Trinchero 2000; Farberman y Ratto 2009; Bayer 2010; entre otros). Desde entonces, los sectores hegemónicos dieron por eliminada la población no blanca del país e implantaron la idea de una “Argentina Blanca”[2], un país poblado por descendientes de europeos donde no habría racismo porque no habría “negros” (afrodescendientes, indígenas o mestizos) (Álvarez Leguizamón 2016; Gordillo 2016). Cualquier hecho que ponga esto en contradicción, que produzca su negación, como las manifestaciones públicas o disturbios callejeros, ha resultado conflictivo y se ha traducido en la (re)legitimación de la violencia estatal, tanto material como simbólica (Lenton et al. 2019; Cecchi 2021). Sin embargo, mientras que se impone hegemónicamente la idea de la “Argentina Blanca”, otras memorias quedan subordinadas y continúan en la persistente lucha contra el olvido y el silencio (Tamagno 2011; Gordillo 2016). Desde esta perspectiva, indagamos algunas líneas teóricas que nos ayudaron a pensar lo ocurrido en el “foro participativo”.

Memorias jerarquizadas y subordinadas: interpretaciones teóricas

Lázzari y Lenton (2018) proponen que los procesos de jerarquización y subordinación de las poblaciones indígenas fueron acompañados por la fetichización de la memoria; es decir, la memoria “nacional” se encuentra plagada de “fetiches” deshistorizantes, que representan “hechos” a recordar y que invalidan otros que de esa forma se vuelven olvidables. La “historia” bahiense, que ancla su mito de origen en la Campaña al Desierto, reproduce la idea de que la historia anterior es olvidable, incluso su fundación, que fue en 1828 y que incluyó pactos y acuerdos con las poblaciones indígenas de la región. Más bien, parece que lo ocurrió durante la campaña militar fueron “hechos” que en realidad “no han sido hechos”, como dicen les autores, sino que perduran, se materializan y, a través de rituales, actualizan el orden social hegemónico. Desde su perspectiva, el principal fetiche de la memoria hegemónica sería “Argentina” misma, como imagen de peregrinos o inmigrantes lanzados a cumplir su destino de civilización y progreso. En este sentido, cualquier referencia a lo “indígena”, “indio” o “aborigen” resulta dolorosa o, al menos, incómoda, porque implica recordar que lo que se quiere olvidar es lo “indio”; en consecuencia, las memorias que se refieran a estos grupos y los propios relatos sobre las vivencias anteriores, los padecimientos sufridos durante la Campaña y las experiencias posteriores, serán desestimadas, ocultadas y cuestionadas.

A partir de esto, observamos cómo los lugares hegemónicos de memoria han condensado símbolos dirigidos a construir y recordar “la conquista del desierto” como mito de origen y ha producido la idea de que lo “nacional” trajo el orden social sobre ese “desierto”. Según Lázzari y Lenton (2018), el “desierto”, sería un espacio despoblado, no de gente, sino de “civilización” y cada vez que un “indio conquistado” (aquel que representa el mal de la sociedad y merece ser civilizado) o toda vez que un “indio domesticado” (aquel adaptado a la realidad civilizatoria que lo supera) pretenda salir del lugar asignado se recuperarán los símbolos que le recuerden el acto fundacional nacional y, en este caso, bahiense[3]. De esta manera, en cada evocación a los “hechos” fetichizados de la “campaña al desierto” se reproducen y reviven las “victorias” del orden social moderno decimonónico, que ocuparía la parte superior en la jerarquización hegemónica de las memorias.

Ahora bien, esto ha tenido como contraparte la legitimación de las violencias mediante las que se resolvió la imposición de ese “orden social”, sobre todo, el proceso genocida de finales del siglo XIX y las represiones ejercidas desde los estados nacional y provinciales a estos pueblos durante el siglo XX y lo que va del XXI. Es decir, se impuso exitosamente un “proceso de diseño de alteridades concretas” en donde el racismo de la ideología dominante propició la negación de los grupos indígenas en la construcción de la identidad nacional (Lenton et al. 2019). En este punto, nos interesa detenernos en el análisis de los procesos en que esta ideología racista fue conformando un bloque histórico en el que “la presencia indígena no sólo era despreciada, sino también considerada un arcaísmo relictual y prescindible”, que reproduce estereotipos, prejuicios y estigmas hasta la actualidad (Bartolomé 2003, 168).

Memorias y racismo institucional

Cuando se habla de “racialización” se hace referencia al carácter social de un sistema clasificatorio; este sistema no fue exclusivo de un país o región, sino que ha formado parte de las transformaciones del capital global a lo largo de su historia. Desde hace tiempo, distintos estudios coinciden en que la racialización de las poblaciones tuvo un lugar central en el proceso de dominación y explotación colonial (Fanon 1961; Bonfil Batalla 1989; Quijano 2000). En América, desde el siglo XVI se discutió si los denominados “indígenas” compartían la naturaleza humana con los europeos y, cuando el Papado lo confirmó, se estableció que pertenecían a una categoría inferior; desde entonces, la idea de raza y el “complejo ideológico del racismo impregnan todos y cada uno de los ámbitos de la existencia social” (Quintero 2015, 89; ver también Quijano 2001). En el siglo XIX, se produjo la superación de la colonización ibérica en Latinoamérica; sin embargo, esto no incluyó la supresión de la jerarquización y diferenciación étnico-racial. Por el contrario, los Estados nacionales independizados reprodujeron esa estructuración societal y esto fue lo que permitió la continuidad de la relación de dominación colonial, ya no como relaciones de colonización sino de colonialidad (Grosfoguel 2006).

En el proceso de formación del estado y la nación argentina, la misma idea de “nación” fue encubiertamente racializada (europeizada), a la vez que contribuyó a construir de forma silenciosa una aboriginidad igualmente racializada desde el “nosotros nacional” (Briones 2002, 67). A partir de esto, podemos observar cómo diversas formas de racismo se encuentran no declaradas, no percibidas socialmente, incrustadas en y naturalizadas por instituciones de distinto tipo. Según Taguieff (1998), los racismos[4] pueden aludir tanto a formas de intolerancia de distintos grupos poblacionales como a formas institucionalizadas, movilizaciones étnico-raciales, clásicos movimientos xenófobos, entre otros. En este sentido, plantea que el fenómeno “racismo” tiene un carácter pluridimensional que puede incluir actitudes (opiniones, prejuicios, insultos, entre otros), comportamientos (evitamiento, persecución), funcionamientos institucionales (diferenciación dentro de los organismos del Estado) y discursos ideológicos o programas políticos (generalmente ligados a los nacionalismos). Esto no debe confundirse con el etnocentrismo que han podido desarrollar distintas sociedades a lo largo de la historia y que alude a la autopreferencia y hostilidad hacia otros grupos; el racismo “tiene fecha y lugar de nacimiento”, dice el autor, por eso es necesario historizarlo y hacerlo inteligible. Reiteramos, esta vez siguiendo a Taguieff, que la historización de los racismos indefectiblemente remite a la primera modernidad, es una invención de occidente, que comienza a finales de la Edad Media y que se expandió a nivel planetario a través de los imperialismos coloniales[5] (Taguieff 1998; Wieviorka 2009).

Específicamente, el racismo institucionalizado no se presenta como una idea o doctrina ni es explícito, sino que “deja de serlo y permite, en última instancia, disociar al racismo en actos, de las intenciones o de la conciencia de algunos actores” (Wieviorka 2009, 36). De esta manera, el problema se presenta como una cuestión estructural, en donde el racismo se despliega a través de mecanismos rutinarios en el marco de un sistema generalizado. Esto no quiere decir que los actores queden libres de racismo o de ser racistas; más bien, por el contrario, los actores construyen y constituyen las instituciones. Tampoco quiere decir que la idea de “raza” pueda deificarse como categoría analítica, disociada de las relaciones de clase y género, dentro del sistema capitalista. Ya en 1967, Jeanne Hersch planteaba que la idea de “raza”, ambigua y esquiva, seguía remitiendo, como un hecho factual, a las toscas observaciones sobre el color de piel y textura de cabello, para designar lo superior e inferior y justificar las desigualdades; así, hechos y valores se han combinado en “raza” y la han convertido en “un componente del sistema mundial y la historia” (Hersch 1967, 115-6; ver también Hall 2019). Pensar el racismo institucional permite analizar las formas veladas, no brutales, de este fenómeno y sus abscesos en situaciones más visibles de violencia.

Desde esta perspectiva, intentamos reflexionar sobre la persistencia del racismo en los sentidos y lugares comunes en el día a día de nuestra sociedad y sobre las memorias subordinadas al mito fundacional europeizante construido sobre la “huella” biológica y la diferencia respecto de las poblaciones indígenas que habitan actualmente en Bahía Blanca. En este sentido, traemos al presente trabajo lo ocurrido con el foro participativo, donde se reprodujeron los “fetiches” cargados de históricas violencias racistas hacia los pueblos indígenas en general, pero sobre todo hacia el pueblo Mapuche; en contraste, compartimos y analizamos algunos relatos de las memorias subordinadas al discurso hegemónico para recuperar las voces que permanentemente intentaron ser “conquistadas”, “domesticadas” y nunca totalmente “reparadas” y, así, intentar quitar el velo del racismo institucional que persistentemente las (en)cubre.

Bahía Blanca, que muy blanca se cree. Discursos genocidas reeditados

Las discusiones abiertas en torno a lo que significó la “Campaña al Desierto” para la ciudad de Bahía Blanca produjo reacciones violentas generalizadas en quienes consideraron que el nombre no debía ser modificado, lo cual adquirió gran visibilidad en las redes sociales. Una de las personas con las que actualmente trabajamos, quien es mapuche y activista por los derechos de los pueblos originarios, nos dijo lo siguiente: “Vos ves los comentarios en twitter, los está mirando mi hija ahora… la verdad que no puedo creer el racismo… la violencia de la gente hacia el pueblo mapuche, impresionante. Un odio terrible” (FMC, entrevista personal, 1 de julio de 2021). Luego de esta reflexión, FMC señaló que todas las familias que conforman la organización indígena “Kumelén Newen Mapu” se mostraron preocupadas ante los cuestionamientos a su identidad que se leyeron en las noticias sobre el tema, lo cual también se asoció a las ideas racistas que acompañan y constituyen los conflictos socioterritoriales de las comunidades en la Patagonia.

A continuación, nos abocaremos a analizar el contenido de cuatro notas periodísticas de la versión digital del diario La Nueva de Bahía Blanca[6] que giran en torno al problema presentado. En el Cuadro 1 figura una descripción sucinta del contenido de cada publicación periodística, quién/es la escribe/n y qué agentes son mencionados.

Cuadro 1
Breve descripción de las notas periodísticas analizadas del diario La Nueva

Nombre de la nota	Quieren cambiarle el nombre al Parque Campaña al Desierto y se viralizó Julio A. Roca	Campaña al Desierto y el parque que desató la singular polémica: opinan los historiadores	Opinión: no es solo el nombre de un parque	El concurso para renombrar el Parque Campaña al Desierto vuelve al Concejo para ser modificado
Fecha	1/7/2021	10/7/2021	11/7/2021	19/7/2021
Autor/es	Editorial La Nueva (2021a)	M. Minervino (La Nueva), con audionota de G. Mondino (LU2)	S. Linares y M. Fernández Peña (abogados de la Universidad Nacional del Sur)	Editorial La Nueva (2021b)
Síntesis del contenido de la nota	Se explica que el 30/6/21 se lanzó por redes sociales una campaña para renombrar el parque. Las opciones más votadas son “J. A. Roca” y la no remoción de su nombre actual, lo cual es, “por lo menos, controvertido”. Promueve la participación en la encuesta y explicita las reglas del concurso, entre las cuales figura la prohibición de la reivindicación de hechos violentos que afecten a un grupo de personas.	Se introducen distintas perspectivas respecto de la autodenominada “Conquista del Desierto”. Se transcriben fragmentos de entrevistas periodísticas a siete (7) historiadores/as reconocidos/as -uno de ellos/as bahiense-, a quienes se les preguntó en calidad de especialistas: 1) si consideran adecuado que un parque se llame “Campaña al Desierto”, y 2) si podría considerarse “J. A. Roca” como posible nuevo nombre del parque. Si bien las posturas al respecto son diversas, en su mayoría no son afines a la reacción generalizada de reivindicar la figura de Roca.	Los autores afirman que la no aceptación del nombre “J. A. Roca” para el parque atentaría contra el pluralismo democrático y la “libertad”. Sostienen -en base a cifras cuya fuente no citan- que Bahía Blanca debe su prosperidad a la Generación de 1880. Tras señalar que “el populismo”, “desde hace ochenta años”, implementa “tácticas de erosión cultural” para imponer un “relato único”, explicitan que desean que “el parque de Bahía Blanca se llame Julio Argentino Roca”.	Se informa que la votación final ha sido suspendida y que volverá al Concejo Deliberante para “modificar algunas cuestiones”, “ampliar las bases del concurso”. Se citan los dichos de un concejal oficialista, que enfatiza en otras cuestiones relacionadas al parque (su futura inauguración, su extensión).
Agentes involucrados	Intendente, concejales, participantes de la consulta	Historiadores/as, participantes de la consulta	Intendente, concejales, “populismo”, autores de la nota	Concejales, funcionarios del poder ejecutivo municipal

Asimismo, examinaremos algunos comentarios de los/as lectores/as que destacan por su exacerbado racismo, el cual se afinca en la reproducción de imágenes estereotipadas en torno a les indígenas y en la reivindicación explícita de los avances militares violentos de finales del siglo XIX sobre los territorios pampeano-patagónicos. Desde luego, estas opiniones no son uniformes[7]. No obstante, reflexiones como la que abren este apartado por parte de las personas con las que trabajamos nos invitan a prestarle atención a aquellos discursos que prácticamente replican o actualizan las explicaciones que los propios ideólogos de la así llamada “Conquista del Desierto” (por ejemplo, Zeballos 1954 [1878], 1881) sostuvieron para perpetrar el genocidio.

En esta primera aproximación identificamos un diseño de alteridades concretas que que también ha sido reconocido en otros trabajos sobre el tratamiento que dan los medios de comunicación a los pueblos originarios en la actualidad: estas alteridades comprenden, entre otras, la contraposición entre el progreso y el atraso, lo nacional y lo extranjero y entre civilización y barbarie (cfr. Trentini et al. 2010, Balazote 2015, Pereyra et al. 2021). Los siguientes subtítulos dan cuenta de algunas de las nociones o ideas recurrentes que pudimos rastrear en las notas y comentarios correspondientes; nociones que, desde nuestra perspectiva, se alimentan de mitos racistas (sensu Grimson 2013) y constituyen las memorias hegemónicas fetichizadas (Lazzari y Lenton 2018). Luego del análisis de estos tres ejes, la tercera sección de este trabajo presentará testimonios de personas indígenas y migrantes residentes en Bahía Blanca cuyo contenido habilita otras lecturas de lo sucedido. Pero antes, examinemos las principales líneas argumentativas que se evocaron para reivindicar la figura de Roca en el contexto de la consulta “¿Qué nombre le pondrías?”.

Supuesta inevitabilidad del progreso y justificación de las violencias

Como figura en el Cuadro 1, Linares y Fernández Peña (2021, 2) sostienen, respecto de Roca y sus presidencias, que “Bahía Blanca no se concibe sin la prosperidad que supo gestar la generación de 1880”. En un sentido similar habían opinado Lettieri y Sáenz Quesada (2021) como profesionales de la Historia, al señalar, respectivamente, que “[la Campaña al Desierto] posibilitó la incorporación de miles de hectáreas a la producción” y que “tuvo su costo. Hubo vencedores y vencidos (...) pero el saldo [resulta] positivo” (Lettieri y Sáenz Quesada 2021 citados en Minervino 2021, 4 - 8). En sintonía con ello, algunos/as lectores/as de las notas comentaron: “Nadie de todos nosotros estaría aquí si no fuera por el General Julio A. Roca y su Campaña del Desierto. Con seguridad”; “A Roca Bahía Blanca le debe [por] su accionar”; “De no haber sido por (...) Roca y (...) Rosas, hoy tendríamos a los descendientes de Calfucurá invadiendonos para robar ganado[8] y mujeres”. Estos últimos comentarios adolecen de una lógica contrafáctica, en cuanto que no se puede pensar críticamente sobre las características de nuestra contemporaneidad desde un “qué hubiera pasado si…”. Tales razonamientos, por otro lado, son claramente sesgados, puesto que se hace énfasis en las situaciones de conflicto al tiempo que se invisibilizan aquellas relativas al intercambio, negociaciones y alianzas interétnicas. En este sentido, según la investigación de Ratto y Santilli (2004) el contexto de aislamiento en que se encontraba la Fortaleza Protectora Argentina durante sus primeros cincuenta años de vida generó que la continuidad de su existencia como tal dependiera, en gran parte, del comercio interétnico:

A pesar de la latente conflictividad interétnica, existía otra cara de la relación con los grupos indígenas de sus alrededores basada en los intercambios. En efecto, la relación comercial con los indígenas en este extremo sur de la provincia fue vital para la supervivencia o fracaso de los pobladores que se instalaran en la región (Ratto y Santilli 2004, 49).

Con todo, observamos una generalizada exaltación de los períodos de conflicto, mientras que la mención de las políticas de pactos -a excepción de una referencia a las “alternativas de diálogo y violencia” (Sáenz Quesada 2021 citada en Minervino, 2021, 8) que tuvo la relación entre el Estado argentino en construcción y las sociedades indígenas- no tuvo lugar en las discusiones que se generaron. Esto viene, además, acompañado de un intencionado sobredimensionamiento de la capacidad bélica indígena (Trinchero 2007) el cual se observa en las reiteradas alusiones a los malones por parte de quienes reivindicaron la autodenominada “Campaña al Desierto” -a los comentarios citados, podemos sumar otros como “Yo propondría [como nombre] Parque de los malones mapuches y las mujeres robadas” y “¿Dónde está la calle, plaza o parque que recuerde a las víctimas de rapto, violación y asesinato de hombres, mujeres y niños por parte de los indígenas? Porque no la encuentro. Tal vez me puedan iluminar”. En sintonía con ello, la violencia estatal resulta, o bien ignorada, o bien explicitada pero señalada como necesaria para el despliegue del progreso económico y hasta motivo de agradecimiento a J. A. Roca.

Ahora bien, las reiteradas justificaciones de las matanzas de indígenas por parte del Ejército Nacional, que cristalizan el fetiche del indio conquistado, no solamente disculpan las responsabilidades políticas de los funcionarios que tomaron las decisiones conducentes al despliegue de prácticas sociales genocidas[9] (Feierstein 2011), sino que también presentan a la “Conquista del Desierto” como el “evento epitomizante” (Briones y Delrio 2007, 12) de la historia nacional y local que marcaría el fin de la presencia indígena en el país y en la ciudad. Todo en nombre del Progreso y la Civilización que, en el imaginario hegemónico, se remonta al período de dominación oligárquica (1880-1930), el cual suele ser recordado nostálgicamente como un pasado mejor que se perdió y al que se añora retornar: “Nunca más Bahía Blanca pudo experimentar un proceso de prosperidad tan intenso, tan profundo y tan rápido como el de los dos mandatos de Roca. Hoy, en cambio, es una ciudad que languidece (...)” (Linares y Fernández Peña 2021, 3). La “nota de opinión”[10] favorable a la figura de Roca es, de las cuatro analizadas, la que presenta más comentarios que la valoran positivamente: por caso, se lee “Felicitaciones al autor del artículo, el progreso para esta ciudad y la zona impulsada durante la presidencia de Roca es digna de recordar y reconocer” y apreciaciones similares. Ante estos planteos, resulta crucial problematizar la noción de que los padecimientos generalizados de un grupo de personas sean el precio a pagar por el renombrado Progreso. A su vez, sería pertinente recordar que el proyecto de la Argentina moderna fue profundamente desigual en cuanto a la distribución de los beneficios del progreso material: la consolidación del capitalismo en la Argentina, como acertadamente explica Oscar Oszlak (1997), tuvo claros ganadores y perdedores. El Progreso, en esta línea, tuvo su costo, y tanto las características de un sistema impositivo regresivo[11] como la concentración de tierras luego de las “Campañas al Desierto”[12], a nuestro modo de ver, dan cuenta de que plantear este progreso como aquello que resultó positivo para todos, solo tiene asidero en cuanto que la élite es capaz de convencer a los demás sectores sociales de apoyar su proyecto económico y político, erigiéndose así en clase dominante y dirigente (Ansaldi 1995).

Para concluir estos párrafos, quisiéramos asimismo traer a colación las siguientes reflexiones: en los procesos históricos se interrelacionan condiciones y dinámicas estructurales, coyunturales y acontecimentales; en dichos procesos se reconoce la contingencia como una condición necesaria del carácter histórico (no predestinado a ser) de lo que sucede en sociedad en determinadas coordenadas témporo-espaciales. Con todo, por más que se proponga la “Conquista del Desierto” como la única y mejor vía posible para lidiar con un escenario interétnico crecientemente conflictivo, conocemos estudios que dan cuenta de: a) la diversidad de opiniones que contemporáneamente hubo al respecto[13], y b) que desde el Estado nunca hubo un plan general en torno a qué política implementar respecto de les indígenas, sino que se fue haciendo lo que circunstancialmente convenía a los intereses de quienes se beneficiaron de su reparto (Mases 2000).

Estrategias de extranjerización: hipótesis de conflicto interno y externo

En la tónica de lo abordado en párrafos precedentes, las hipótesis del conflicto interno y externo también fueron sostenidas por les profesionales de las ciencias sociales que figuran en los artículos y en los comentarios de los/as usuarios/as de La Nueva. Respecto a los/as primeros/as, leemos: “En los aspectos positivos, esa acción [la Campaña al Desierto] posibilitó la incorporación de miles de hectáreas a la producción y marcó la presencia del Estado ante las pretensiones chilenas” y “[Roca] concertó la paz con Chile” (Lettieri y Sáenz Quesada 2021 citados en Minervino 2021, 4-8). En cuanto a los comentarios de lectores/as, algunos a examinar son: “[los indígenas] mataron gente, incendiaron las construcciones y se llevaron cautivas a mujeres”; “Roca [es] el mejor presidente de la historia y principal responsable de que la Patagonia sea argentina (por ahora)”; “[en 1828] se funda el Fuerte Argentino, que devino luego en la ciudad de Bahía Blanca gracias a que se acabaron los malones”; “Basta ver el mapa antes y después de la campaña. Sin él [Roca], hoy todo el sur sería chileno”. Dado que ya nos referimos a aquellos lugares comunes que proponen a los grupos indígenas como los maloneros enemigos de la Nación, nos enfocaremos en la segunda de las hipótesis referidas.

La escalada de conflictividad entre Argentina y Chile por los territorios patagónicos implicó, tomando los aportes de A. Rayes (2010), un conflicto muy extenso en tiempo y espacio, en el marco del cual las relaciones entre distintos grupos indígenas y los agentes vinculados a los Estados Nacionales en construcción constituyen sólo una de muchas variables; variables que, de acuerdo con esta autora, no fueron sopesadas de la misma manera a lo largo del período[14]. Por lo tanto, reducir la complejidad de esta disputa territorial al así llamado “problema indígena” (Briones y Delrio 2007, 28) implica atribuir un único origen a un conflicto claramente multicausal. Al tiempo, tal reduccionismo desconoce el hecho de que los grupos indígenas fueron señalados como “nacionales” o “extranjeros” por parte de agentes de los Estados argentino y chileno de manera ciertamente arbitraria (ver, por ejemplo, Bengoa 1985; Delrio 2002), lo cual redundó en una extranjerización del “otro” que subsumió la lectura de las divisiones étnicas a lo nacional o su opuesto (Trentini et al. 2010) según resultase favorable a uno u otro Estado.

Para cerrar, vale recordar que la Reforma de la Constitución Nacional de 1994 señala que al Congreso de la Nación le corresponde reconocer la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas, garantizar una educación intercultural y reconocer la propiedad de las tierras que tradicionalmente ocupan (artículo 75, inciso 17). Esto se relaciona, desde nuestra perspectiva, con el hecho de que tanto los estados en sí mismos como la manera en que estos conciben el territorio en su acepción política, económica y simbólico-cultural (Haesbaert 2011) son producto de procesos historizables y no esenciales que confrontaron con otras formas de utilizar y habitar el espacio al que actualmente se denomina como Argentina[15]. Por ende, los conflictos -contrariamente a como se señala desde lógicas hegemónicas- no fueron (ni son actualmente) inherentes a les indígenas, sino que tuvieron lugar debido a las aspiraciones de dominio territorial de distintos agentes (estatales y privados) sobre territorios que ya estaban ocupados.

Invalidación de lecturas no alineadas a la legitimación del genocidio

Alejandro Balazote (2015) ya advirtió acerca de cómo determinados sectores evitan o se niegan a hablar de la violencia estatal hacia los pueblos indígenas de finales del siglo XIX y principios del siguiente, arguyendo que hay que entender el contexto de época y que no se debe juzgar el pasado desde valores del presente[16]. Este relativismo, no obstante -explica el autor citado- resulta sumamente selectivo, ya que solo se esgrime cuando favorece la posición de quien defiende la “Campaña al Desierto”. El claro ejemplo de ello es, en este caso, la constante referencia al rapto de mujeres por parte de indígenas, al tiempo que no se hace alusión alguna a las mujeres indígenas cautivas a manos de quienes integrarían la sociedad “blanca”[17]. La violencia hacia las mujeres en contextos de alta conflictividad interétnica constituye un tema que definitivamente merece ser estudiado, pero ello ha de tener lugar en cuanto que su estudio se practique desde la complejidad que requiere y sin un sesgo racista.

Como contracara del relativismo que favorece a las minorías poderosas, distintos testimonios sostienen que “el populismo” pretende “borrar la historia”, “erosionar la cultura” y generar “un relato”, al que se asocian conceptos como “progresismo” y “neomarxismo”. Veamos, por ejemplo, el siguiente comentario:

(...) la moda desde hace décadas es denostar a las FFAA por revanchismo ideológico y todo aquello que haga al ser nacional (...). El progresismo, caballo de Troya del neomarxismo, toma diversas banderas reivindicatorias (ambientalistas, indigenistas, de género) y las transforma en herramientas para socavar los cimientos de nuestra sociedad[18].

En la misma línea, hubo quienes opinaron que el intendente de Bahía Blanca estaría buscando un nombre “políticamente correcto”, “más cool, o snob o zurdo”. Se calificó como “impecable” y “la mejor explicación que leí sobre esta controversia” una nota cuyo rigor científico brilla por su ausencia, en cuanto que asigna un carácter de continuidad a la realidad económica, social y política argentina entre la década de 1940 y el presente. Tal nota sostiene que “Atacar la elección del nombre de Roca (...) es un problema del presente. Más para aquellos que queremos preservar la llama de la libertad a punto de extinguirse tras ochenta años plenos de gobiernos populistas” (Linares y Fernández Peña 2021, 3).

Con todo, una constante de las interacciones de los usuarios/as de La Nueva fue el cuestionamiento de las lecturas de lo acontecido que no se alinearan a la versión de la historiografía liberal que encarnó la perspectiva de los sectores dominantes blancos (Galasso 1995). Ello se ve con claridad en los comentarios al artículo que contiene entrevistas a historiadores/as: si cada uno/a sostuvo diferentes argumentos para respaldar diversas lecturas de la “Conquista del Desierto”, los/as lectores/as rechazaron sus testimonios de manera uniforme y contundente: “Qué ridículos que son! Estos intelectuales de sillón! Atentando contra aquel que les dio la posibilidad de ser quienes son”. Desde una idea similar, se cuestiona que la mayoría de les profesionales tenga un apellido europeo, interpretando que -en función de las raíces que suponen que estas personas tienen- estos/as historiadores/as deberían estar agradecidos/as con el exterminio, no tener ninguna posibilidad de criticarlo y, de lo contrario, quedar anulados/as como interlocutores/as válidos/as. Aquí encontramos fehacientemente el gran fetiche de la Argentina como tierra prometida de inmigrantes que habrían conformado un crisol de razas (blancas), fetiche que oculta la existencia y resistencia de los pueblos sometidos a las prácticas sociales genocidas ya referidas. Por si fuera poco, el alineamiento ideológico con los sectores dominantes de la época alcanza su cenit cuando se reedita la idea de “Desierto” en su sentido decimonónico: “De verdad van a criticar el uso de la palabra Desierto?”; “Quienes sostienen que no era desierto, ignoran u olvidan que la campaña se adentró en la meseta patagónica”. Estas expresiones, a las cuales el título de este trabajo responde, nos hacen preguntarnos acerca de la reedición de los discursos genocidas que emergen en un contexto que los apaña. Por último, ante distintos hechos de violencia sucedidos a nivel local que atentaron contra personas y colectivos[19] señalados como “mapuches”, “feministas”, “izquierdistas” nos preguntamos ¿hasta qué punto o de qué manera la reivindicación de la violencia del pasado implica su reproducción y reedición en el presente?

Para introducirnos en la última sección de este artículo, hemos de destacar que en ningún momento aparecen las voces de las personas directamente afectadas por el racismo en estas notas periodísticas. En este sentido, se citaron los dichos de figuras ligadas al Estado municipal, se consultó a historiadores/as en calidad de expertos/as en la temática, pero nunca se preguntó a quienes Gunther Dietz (2011, 14) denomina como los “expertos de su propio mundo de vida”. Quienes se identifican como indígenas o descendientes de indígenas en Bahía Blanca son los y las silenciadas en este debate que, aunque muy visible y digno de alcance mediático nacional, invisibilizó nuevamente lo no-blanco en Bahía Blanca. Veamos entonces, para subsanar esta violencia, qué han expresado las personas indígenas con las que venimos trabajando en nuestra ciudad.

Universos narrativos del espanto

En esta parte focalizaremos en el análisis de testimonios mapuches y campesinos de personas llegados desde Chile y fundamentalmente desde la Patagonia argentina a Bahía Blanca, sobre el genocidio llamado “Conquista del Desierto”. Dentro de la esfera de los testimonios incluiremos relatos a los que tradicionalmente se los ha llamado “leyendas”, “cuentos” o “mitos” pero que a nosotros nos parece más apropiado pensarlos como parte del universo narrativo que surgió como respuesta a las masacres indígenas.

Esta parte del trabajo está sustentado por documentos orales, producidos en investigaciones en las que conjugamos el método etnográfico y la historia oral. Llamamos testimonios a los enunciados que formulan las personas con las que trabajamos para hablar de su cultura, sus prácticas, sus ideas, su situación y hasta sus esperanzas. Sin embargo, a pesar del uso generalizado, reconocemos que el concepto “testimonio” ha dado lugar a debates teóricos y metodológicos, por ejemplo, para John Beverley el testimonio surge en el contexto de la crisis de representatividad de los partidos políticos, es así que para los “nuevos movimientos sociales” - en los que incluye a los movimientos indígenas- se ha convertido en una forma de resistencia y lucha; aunque objeta la carga ideológica y subjetiva de los mismos. Nosotras queremos ahondar en este universo subjetivo, escuchar las voces que cuentan los hechos del pasado desde sus propias representaciones, a través de la escucha y análisis de relatos que nuestras interlocutoras e interlocutores narraron como parte de su pasado, del pasado de su familia o del lugar en el cual vivía.

Los relatos que analizaremos pueden ser considerados como hechos reales o simplemente como “cosas que se contaban antes”. En un trabajo anterior tratamos especialmente un conjunto de testimonios orales sobre las memorias en conflicto[20], en este caso no se incluyeron testimonios que se acercan más al universo narrativo por compartir temáticas que habitualmente encontramos en la esfera del cuento popular, las leyendas o la etnoliteratura. Consideramos un antecedente al citado artículo, que focaliza en las memorias en disputa, y transcribimos textos orales enunciados en distintos trabajos de campo realizados en Bahía Blanca. Uno de los testimonios que transcribimos fueron registrados en una entrevista en profundidad realizada a una narradora mapuche, los demás relatos fueron parte de los trabajos realizados en “Talleres de Historia”[21], en este caso los documentos orales que analizaremos, fueron registrados en Villa Rosario, en una escuela primaria de alfabetización de adultas/os y en un Hogar de Ancianos ubicado en la misma institución religiosa en la que funciona la escuela, que depende de la provincia, pero no tiene edificio propio. En estos talleres se propiciaron espacios de reflexión y producción de textos a partir de la enunciación de historias conocidas. Generalmente el alumnado de las escuelas de alfabetización ha vivido en el ámbito rural tanto en Chile como en las provincias de la Patagonia argentina, en estos espacios era difícil el acceso a la escuela, es así, que concurren a ella cuando son adultos/as mayores.

En estos talleres se propiciaban los intercambios orales y luego se intentan las producciones escritas, incentivamos a escribir sobre lo conocido, siguiendo las ideas freireanas. Según Dennis Mumby, la narrativa opera en dos niveles: es un fenómeno de comunicación y desde el punto de vista epistemológico representa una forma de estudiar a los fenómenos sociales (1997, 13), en nuestro caso sería la llamada “Conquista del Desierto”. La narrativa tiene un gran potencial para captar los significados que se le dan a los hechos del pasado, dado que es un acto socialmente simbólico y presupone un vínculo integral con lo social.

Muchas voces en el “desierto”

La narrativa necesita de narradora/es dispuestos a compartir sus historias, María Inés Palleiro y Fernando Fischman publicaron una obra a la que titularon “Dime cómo cuentas”, en la cual focalizan en las diferencias y similitudes entre los narradores folklóricos y los narradores profesionales, que generalmente se encuentran en las ciudades, a través de una compilación de trabajos realizados en distintos lugares del país. En este libro encontramos un artículo escrito por el lingüista Antonio Díaz Fernández y la lingüista Marisa Malvestitti, en el cual analizan a la narrativa mapuche, en especial en su formato de epew; hay bastante consenso en nombrar epew al relato de ficción, en el cual agunos autores particularizan en la presencia de animales y aves que interactúan con las personas, -como Lucía Golluscio- mientras para otras pone de relieve a conflictos históricos y culturales (2009, 144). En trabajos anteriores nosotras también habíamos señalado las relaciones entre narrativa, en las que incluimos a los epew, y registros de procesos históricos, fundamentalmente la llegada de los españoles y la conquista militar (Hernández 1997) y la “Conquista del Desierto” (Hernández 2006), así como figuras políticas como El General San Martín, Juan Manuel de Rosas, Julio Roca y Juan Domingo Perón.

De las diversas y densas narrativas que poblaban y daban complejidad simbólica, seleccionamos dos temáticas: a- “La ayuda del león”, a la cual abordaremos a partir del análisis de un testimonio específico; esta temática suele ser incluida en la categoría de epew o ficción, pero para quienes narran, esta ayuda del león puede ser algo “verdadero”, algo que realmente sucedió[22]. b- Los relatos del tesoro escondido y peligroso, estos relatos han sido tradicionalmente considerados como “cuentos” o “leyendas”, en muchos casos compilados y publicados en colecciones que reúnen textos de todo el país. El relato que mencionamos en primer lugar fue registrado en una entrevista en profundidad. Los relatos del tesoro escondido y peligroso fueron recopilados en el Hogar de Ancianos, al cual nos invitó una de las participantes de los talleres porque había dos residentes, “dos abuelos” a los que les gustaba contar historias y a nosotras nos gustaba escuchar; es así que nos esperaron para contarnos “cosas de antes”, ellos no pensaban que estaban contando “cuentos”, para ellos eran hechos verdaderos que habían ocurrido durante su infancia y juventud.

Relato: “La ayuda del león”

La historia de “La ayuda del león”, fue narrada por C. N. de M. en un encuentro realizado en su vivienda; el motivo de nuestra visita fue para comunicarle de la existencia de un colectivo mapuche en la ciudad. Nuestra interlocutora nació en Zapala, pero recordaba que algunos de su abuelo y su abuela eran oriundos de la provincia de Buenos Aires; ellos fueron sacados violentamente de sus tierras y trasladados compulsivamente hacia el sur, en este destierro el único que ayudó a sus ancestros fue un animal tenido como feroz: el león o puma.

Mi abuelo me contaba: era en la guerra, la gente estaba amontonada en el bosque, en el bosque lo vio, donde no entra nadie. Y dice que había una tropilla de auca mahuida, que se llaman los caballos salvajes. Y agarra, sale el león. Hizo así nomás, lo voltió al caballo, lo cuereó, lo despanzó todo y entonces llamó a la gente.

Así le hizo (ademán de invitación) el león. Les hizo seña para que fueran a comer. ¡Ay! la gente estaba como chimango, dice. Se amontonaban todos, eso pasaba en la guerra. Eso me contaba el finado abuelo. Compraban perros, compraban gatos, para poder comer.

El león dicen que tenía mandamiento de Dios. Es poderoso de todo de la cordillera, de todo del bosque. El vive en el bosque porque manda ahí. Manda a todos los baguales. Que ellos se escondieron en el bosque. Mi finado abuelo tenía trabajo en Patagones y mi bisabuela era de Azul. De ahí mi abuelo se llevó los animales. Cuando estaban durmiendo los huincas el pasaba con la tropilla para llevarla al bosque y hacían comida de noche. A la noche hacían fuego ellos. Dejaban la comida hecha. Para que no lo vieran de día, porque se ve el humo, vio. Entonces tenían que hacer todo de noche.

La historia nos fue transmitida en presencia de su hija; ésta hizo notar a su madre que no creía que esto hubiera ocurrido realmente. Doña Carmen respondió: "vos no creés, pero esto no es mentira, no es un cuento como vos decís, es verdad. Le ocurrió a mi abuelo, él lo contaba, el león los salvó”.

Esta es una de las tantas historias sobre la ayuda del león y el tigre a los mapuches cuando se encontraban acorralados por las tropas del ejército, en esos momentos de máxima conflictividad, estos grandes felinos ayudaron a los perseguidos.

Relatos sobre “El tesoro escondido y peligroso”

Primeros relatos: narrado en un espacio de educación de adultes

Estos relatos fueron recopilados en un Taller de Historia[23] y tienen casi el formato de “cuentos” o “leyendas”, pero las narradoras los contaron en el marco de una de las clases con formato de taller que llevamos adelante en una escuela primaria de adultes con anexos en distintos barrios de la ciudad. Seleccionamos dos relatos de dos participantes, una de ellas se identificó como mapuche, la otra no se sentía mapuche, pero los consideraba sus vecinos y compartían historias muy similares.

Los tesoros enterrados del tiempo de los indígenas

Mi padre encontró cantaritos enterrados para el sur de Valdivia, en la montaña. Eran entierros de los indios. Pero en ese tiempo no había ni un indio por ahí. Vaya a saber de qué año estarían. Estaban haciendo caminos las empresas, y ahí mi papá encontraba cantaritos de greda enterrados. No tenían nada. Mi padre los encontró vacíos. A lo mejor eran cementerios, porque cuando enterraban a los indios les ponían cantaritos de mudai [bebida realizada por fermentación directa]. Dicen que le ponían cantaritos. En una ferretería en Villarica hay una paila grande de cobre, bueno, eso era un entierro de plata, que mi padre iba a buscar agua a un arroyo. No tan sólo él: iban mucho los vecinos, porque ahí hay que ir a buscar agua a los arroyos, ¿vio cuando queda lejos el agua? Porque allá los arroyos son limpitos, vienen de las sierras, limpita el agua. Bueno: salió una llama para arriba, una llama así, celestita, como dice la señora, celestita. Y se perdía, se veía y se volvía a perder. Entonces dijo mi padre que hay que enterrar un cuchillo donde sale la llama. Mi padre dijo:

–Voy a dejar el agua, y voy a volver para enterrar el cuchillo. Mañana voy a venir.

Cuando fue a mi casa mi padre, y volvió con el cuchillo, no apareció más la llama.

Se le apareció a otro hombre. Los hombres fueron en la noche. Fueron tres, porque dicen que se aparecen espíritus, los que están encargados del dinero, Satanás. Dicen que se aparecen espíritus, tienen miedo.

Entonces los hombres esos lo sacaron: tenían una paila llena de oro. Paila le llamaban a esos fuentones de cobre. Esa está colgada en Villarica, en una ferretería. Los hombres se llevaron todo el oro y quedaron ricos (narrado por I. A., nacida en Chile, 70 años en 2000).

Las luces de los tesoros

Cuando yo estaba chiquita, me mandó mi padrastro, me dice:

–Anda, llévate un gallo. Cuando cante el gallo, va a dar una luz.

Yo me fui con miedo. Como era chiquita...

–Te vas a ir en el crucero –me dijo.

El crucero son los caminos que cruzan. Me fui con el gallo. El gallo no cantó nunca. Pasé más frío. Y, a pata, me fui al crucero. Pero era lejos, como a las cuatro por ahí. No cantó nada el gallo, pero nada, nada.

Volví para la casa como a las seis, por ahí.

–Son mentiras –les dije yo–, qué va a ver plata. La plata, cuando quiere arder, empieza a levantar en llamas –le digo yo.

–Es que atención no habrá puesto –dijo mi padrastro–. Si hay mucha plata, es un entierro –me dijo–. Es claro: yo anduve por ahí, me fijé, el gallo no cantó nada, y después me vine para la casa. Yo no vi ni una cosa, nada, nada. Ni una cosa. Al lado de mi casa, en la casa de los viejitos de mi padrastro, ahí sacaron un entierro.

Mi padrastro me había mandado porque la plata verdadera arde, las llamas son bien azulito, bien celestito, viene a ser cuando está quemando la plata, y cuando quería prender fuego... Yo fui, pero no ví nada. Perdí la plata.

Tenía un tío que sacó un entierro, al lado de la casa nuestra, de mi padrastro. Sacó una ollita de greda. Se sacó, y tenía bastante plata. Pero no lo vimos más a ese tío. Hay que irse lejos, muy lejos.

Cuando venían los españoles, los indios escondían la plata. Los indios escondían la plata y la enterraban.

De los entierros puede salir como un perro, un león. Diferente clase de animales, porque hay plata enterrada. Cuando es chico, uno lo ve (narrado por A. M. A., nacida de Chile, 68 años en 2000)

Segundo relato: narrado en una ronda de relatos en un Hogar de Ancianos

En el contexto de los talleres se realizaban distintas actividades, una de ellas era propiciar la lecto escritura y el diálogo entre las y los participantes, en estas instancias de diálogos surgían muchas historias en las cuales el pasado indígena siempre aparece. Una de las alumnas de la escuela y vecina del barrio, M.M. nos propuso que vayamos a un pequeño hogar de ancianos ubicado en las inmediaciones de la escuela, en el ámbito de la iglesia Virgen del Rosario, tanto la escuela como este hogar funcionaban en estas instalaciones. Nuestra anfitriona nos acompañó e inició una conversación con un grupo de residentes de este establecimiento, segura que iban a seguir contando historias. De estos encuentros seleccionamos el siguiente diálogo, en el cual un relato sigue a otro y en todos registramos el motivo del tesoro enterrado y peligroso. En todos los casos los indígenas tuvieron que enterrar sus bienes porque eran perseguidos, los tesoros están por todas partes, pero es muy peligroso sacarlos, ya que tienen dueños y además los cuida el diablo. M. M. decía:

Mi papá siempre decía, donde se veía una luz o algo raro, un movimiento como que uno lo veía, pero mi papá siempre decía que eran visiones, no es que venga nadie, en esos lugares los indios han enterrados muchos tesoros.

Entrevistadora: ¿Su papá alguna vez le contó alguna historia de esas?

M.M.: Sí, pero cuando él era muy jovencito, también le pasó como al abuelo, se le habían adelantado. Una vez que ellos intentaron con el abuelo sacar un tesoro. Como decía el abuelo, había que tener mucho coraje para hacer eso, es una cosa que...Además que si eso viene de herencia....Porque los indios vio como son, se muere uno y le deja esa herencia al otro, y así, van rotando, es muy jodido eso.

Entrevistadora: ¿Es sacárselo a otros?

M.M.: Claro.

A.M. agregó: Los espíritus cuidan (...) Yo me crié entre los indios, pero hay cosas –uno es chico- algunas cosas las capta y otras no, o lo toma para la joda.

M. S. F. dijo: Esas son cosas antiguas, ahora no se ve.

Como respuesta a todas estas afirmaciones, nuestra acompañante y guía, aclaró que muchas veces no se entienden las señales que los hechos que ocurren, porque no hay nadie que las interprete. El diálogo se focalizó en las situaciones de los indígenas, los cuales tuvieron que enterrar sus bienes “porque no había bancos”, se cortó la línea hereditaria, y perdieron todo; esos desequilibrios se manifiestan en forma de apariciones que irrumpen en el paisaje y en la vida de las personas. Los tesoros escondidos son peligrosos, por eso son pocos los que se animan a salir en su búsqueda, y en el caso de hacerlo hay que tomar muchas precauciones. Del diálogo grupal transcribimos el relato de A. M.:

Para el lado de Mendoza, para estos lados, dicen que hay una sierra y según dicen, unos tesoros escondidos. Comentaban que hay partes que a veces ven visiones ahí. Dicen que del tiempo de las revoluciones, que ven visiones. Pero no hay nada, ellos van y es un campo, pero van de noche y se le aparecen visiones. Los de la Cordillera cuentan eso. Donde dicen que… y conozco más o menos, aunque no fui al lugar ese, en San Martín de los Andes, ahí un bajo en el camino y dicen que ahí estaban las tribus indígenas y cuando vino el ejército que atacaban, que salió para matar indios, dicen que mataron cantidades de indios. Dicen que los huesos y todas esas cosas existen todavía. Ahí estaban las tribus.

La densidad de la esfera de lo narrativo, del cual solo estamos tomando alguna de sus temáticas nos muestra que las campañas de exterminio indígenas impactaron profundamente en las sociedades de los actuales países de Argentina y Chile, en especial en sectores campesinos y de las pequeñas ciudades, dando lugar a un universo simbólico al que encontramos en Bahía Blanca. Las migraciones desde Chile y desde las provincias patagónicas a esta ciudad hicieron posibles que nos encontremos con las narradoras y los narradores que son quienes nos ofrecen su mirada desde el presente, en una ciudad en la que cuesta hacer visible sus memorias, ya que la memoria hegemónica tiende a mostrarse casi sin fisuras.

Reflexiones Finales

El cambio de nombre del Parque “Campaña al Desierto” dejó al descubierto un debate pendiente en la sociedad bahiense. Mucho se ha escrito sobre la violencia que subyace en los mitos de origen, nacional y local; sin embargo, esto no parece permear en los sentidos comunes compartidos por los bahienses. Como ya se ha planteado, la formación del Estado argentino fue acompañada por la construcción de un aparato ideológico anclado en la “Argentina Blanca”, que negaba o inferiorizaba cualquier expresión o hecho que no fuera parte de esa ciudadanía fundacional (Bartolomé 2003; Gordillo 2016). La jerarquización social que esto supuso se tradujo en la racialización de cada aspecto de la vida cotidiana y su institucionalización; así, se produjo la naturalización de prácticas racistas que han sido desplegadas de manera velada o encubierta, pero que también se han condensado en discursos políticos y acciones visiblemente violentas (Wieviorka 2009).

Las memorias también están incluidas en estos procesos de construcción de una sociedad racializada. Como mencionamos, la historia bahiense que pervive en los sentidos comunes de una parte de la población ha reproducido mitos y fetiches fundados en los principios civilizatorios de la “Campaña al Desierto” y en Julio A. Roca, basados en la “huella” biológica y la diferencia respecto a la población indígena, especialmente los Mapuche (Lázzari y Lenton 2018). Esto no sólo ha permeado lo discursivo, sino que ha permitido, hasta la actualidad, justificar la violencia estatal y social sobre todas aquellas personas, especialmente mapuches y sus descendientes, que no formaban parte de esos principios civilizatorios. En la misma maniobra se ha producido la extranjerización del pueblo mapuche y se ha desconocido su preexistencia étnica en los territorios de Pampa-Patagonia; de esta manera, tanto en Chile como en Argentina se suele imponer arbitrariamente una nacionalidad u otra según el caso y se atribuye a lo extranjero la capacidad de amenazar el orden estatal. Con todo esto, se ha intentado invalidar las memorias que cuentan otra versión de la historia bahiense; así, se somete a borradura las voces de les actores mapuches que formaron parte de estos procesos y también de los actores indígenas en la actualidad (Briones y Del Río 2007; Balazote 2015).

A nuestro entender, a la par de los estudios críticos sobre los “mitos de origen” y los fetiches que estos incluyen, existen otras historias por contar. Las memorias mapuches no sólo narran hechos que difieren de otras versiones de la historia, sino que se encuentran ancladas en subjetividades y relaciones intersubjetivas que expresan representaciones propias y que conforman un universo simbólico específico (Jelin y Kaufman 2006). Los testimonios mapuches dieron cuenta de otra forma de explicar la realidad, que está tan cargada de símbolos y significados como otros “mitos fundantes”, con la diferencia de que condensan sentidos anclados en el respecto a los antepasados o en héroes simbólicos o reales y que, sobre todo, guardan en la memoria procesos dolorosos que consideran que deben ser recordados.

En este sentido, resaltamos que resulta significativo profundizar la indagación sobre las memorias propias relatadas por mapuches y otros pueblos indígenas, desde sus propios universos discursivos y simbólicos. En el presente estudio, logramos recuperar algunos de estos relatos y los presentamos tal como han sido narrados, con detalles y contrastes, cargados de símbolos y significados que han trascendido varias generaciones, procesos de desplazamiento, despojo y genocidio.

No obstante, en Bahía Blanca, queda aún mucho trabajo por hacer en la recuperación de estas historias que hasta ahora han sido invisibilizadas y negadas. Nos preguntamos qué otras cronologías se podrían trazar a partir de estas memorias, qué procesos no han sido contados, quiénes son actualmente les guardianes de estas historias, cómo se reeditan y recrean las memorias de cada pueblo o familia y cómo esto produce identidad. Dejamos estos interrogantes para futuras propuestas que apunten a ampliar este trabajo, como parte de procesos más abarcativos de construcción colectiva de conocimientos.

Notas