Introducción

En memoria de Miguel Felipe Morelos “tío Pepe” (1917-2011)

[…] la salida le enseña a uno da a uno buena habilidad para desplazarse, para tener buenas relaciones […] como hay otros que no salen y también (tienen habilidades). Pero para mí la salida es importante, yo por lo menos no he recorrido toda Colombia pero he estado en la misma isla de San Andrés, los cayos, Cartagena, Montería [...] porque hay veces que ser demasiado abierto perjudica y el ser demasiado cerrado, lo que uno llama corroncho, perjudica […] uno le llama corroncho (a otro) porque no tiene conocimiento de lo que son los otros…En cambio el que no es corroncho es una persona civilizada, una persona que tiene conocimiento de lo que son las otras poblaciones. Eso es lo importante... porque la riqueza no está en la plata sino en lo vivido, porque ¿qué hago yo con tener plata y andar andrajoso y sucio? pero si estoy limpio… por ejemplo yo aquí le puedo andar en chancleta todo el día, pero en la ciudad me rasuro diario, tengo que ponerme buenos zapatos, buena gorrita [...][1]

El fragmento anterior hace parte de uno de los testimonios obtenidos en el curso del trabajo de campo[2] para la tesis doctoral en una pequeña isla del Caribe colombiano llamada el Islote (Leiva Espitia 2016). Eder, es una de las 600 personas que habitan en esta porción de tierra formada por una hectárea de suelo coralino, casas de concreto y techos de zinc, y sin playas, se encuentra ubicada en el Archipiélago de San Bernardo, franja insular del llamado Golfo de Morrosquillo (ver imagen 1 y mapa 1).

Imagen 1
Foto aérea Islote
Fuente: referenciado por la autora en https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-02105222

Mapa 1
localización Islote en el archipiélago de San Bernardo
https://geoportal.igac.gov.co/ adaptación de la autora sobre mapa digital

“La salida” es una forma de referirse a los desplazamientos de las personas por fuera del Islote. Como lo cuenta Eder en el fragmento anterior, esta tiene implicaciones sociales: fomenta las habilidades para desplazarse y las competencias relacionales. Sin embargo, se percibe la necesidad de mantener un equilibrio entre la apertura que brinda “la salida” y el hecho de ser “cerrado” o “corroncho”[3], “pues ser muy abierto perjudica y ser muy cerrado, lo que uno llama corroncho, también”. Los habitantes del Islote, una población que se reconoce, entre otras adscripciones como isleña y afrocolombiana, siempre insisten en la necesidad de mantener el equilibrio entre el adentro y el afuera, lo abierto y lo cerrado. Ese balance expresa su preocupación por mantener la cohesión interna y una pertenencia común pues este lugar no está reconocido legalmente por el estado colombiano[4] como un territorio colectivo[5]. En este sentido, los isleños refuerzan sus lazos para consolidar su pertenencia, sin alejarse por tiempos prolongados del Islote y manteniendo relaciones matrimoniales endogámicas. Sin embargo, debido a la alta densidad espacial del Islote, también expanden su espacio de interacciones y relaciones mediante viajes constantes entre las islas y el litoral donde tienen casas y redes familiares. La itinerancia entre estos diversos lugares constituye su propia forma de habitar el espacio.

Lejos de ser una condición nueva, la movilidad de esta población está anclada en su historia: es una condición de vida, es parte constitutiva de su ethos: Los isleños no solo necesitan moverse entre islas y continente para subsistir, mas allá de eso, son una sociedad nacida de y en la itinerancia, “una experiencia constante de movilidad humana” y “una condición de ambulante, que va de un lugar a otro” (Sánchez Ayala y Arango López 2016, 41). En este andar, los sujetos resignifican constantemente su posición en el mundo y en la sociedad a la cual pertenecen.

La movilidad humana como proceso “está directamente involucrada en la generación de transformaciones que producen diversos significados socio espaciales que crean una imaginación geográfica capaz de tener influencias sobre las formas en que las personas y los grupos entienden su lugar en el mundo” (Sánchez Ayala y Arango López 2016, XIV). Así, como dimensión de la movilidad, la itinerancia es entonces constructora y constitutiva de las formas de ser, habitar y organizarse socialmente de las poblaciones que la practican. Estos aspectos involucran una serie de conocimientos, procesos cognitivos que influyen en la forma de percibir, comprender, identificarse en el entorno y constituyen lo que Creswell (2006), basado en otros geógrafos como Derek (1994), denomina la “imaginación geográfica”. Un ejemplo que se abordará en este texto, es la percepción de distancia a un determinado lugar y cómo esta puede depender del cierre de fronteras, del control policial, o de cambios económicos y/o políticos: el que antes era un lugar cercano por su facilidad de acceso, puede transformarse en lejano ya sea por cambios políticos y sociales que restringen el acceso a ciertas fronteras, por transformaciones ambientales que reducen, por ejemplo, la capacidad pesca en una zona obligando a los pescadores a cambiar sus itinerarios, o por o el riesgo asociado al trayecto o a la llegada al lugar de destino. Las experiencias y conocimientos de los isleños en y entre el espacio en el que se mueven, cambian de generación y generación.

El estudio de los procesos constitutivos de la imaginación geográfica isleña requiere un examen de la memoria. Los datos de la memoria isleña a los que recurro en este texto, están localizados en grupos de hombres que vivieron en generaciones distintas los eventos históricos y las transformaciones de las dinámicas sociales, políticas, históricas y geográficas. La relación entre memoria y generación, puede ser analizada, desde la perspectiva de Reulecke (2008) quien resalta el sentido que, desde perspectivas como la historia, se le otorga al concepto de “generación” como “un grupo en el interior de una sociedad que se caracteriza porque sus miembros crecieron en una misma era histórica particular” (2008, 120) y poseen una misma “identidad generacional” que resulta de un “habitus compartido”. En relación con la memoria, la generación podría interpretarse mediante conceptos como el de “generationality”, que permite entender las experiencias subjetivas de los grupos generacionales en el marco de sucesos históricos más amplios. Mas allá de esto la relación entre memoria y generación en caso que aquí nos compete, comparten percepciones espaciales y geográficas.

El presente texto se basa en relatos de isleños que, en el momento de la entrevista tenían entre 70 y más de 90 años. Uno de los más relevantes por considerarse una figura emblemática del Islote es el, ya fallecido, José Felipe Morelos, más conocido como “el tío Pepe” a quien rindo un homenaje trayendo a estas páginas algunas parcelas de sus recuerdos. Sus relatos, corresponden al de un grupo generacional que en la memoria de las personas que aún viven en el Islote, se identificaba por ser el de los “mejores arponeros”[6], “los mejores buzos” y gozaban de una reputación especial por tener acceso a redes de movilidad económica como la pesca, la caza de tortugas, el cultivo de palma de coco y el contrabando de mercancía.

Estos relatos, puestos en diálogo con otros, adquieren un sentido colectivo: tienen el potencial de volverse parte de la memoria isleña, pues como afirma Jelin “Las memorias individuales están siempre enmarcadas socialmente” (2012, 54). Se recogen también narraciones de los habitantes del poblado de Barú, ubicado en la península que lleva el mismo nombre, hacia el sur de la ciudad de Cartagena, el que fuera el lugar de origen de muchas familias y uno de lugares principales de comercio entre los isleños y el litoral. Al ponerse en diálogo estas diferentes memorias individuales tejen los hilos de la movilidad itinerante.

La itinerancia fue un proceso fundador del asentamiento de los primeros pobladores en el Islote hacia finales del siglo XIX y la primera mitad del XX, como veremos en el primer aparte. Admito que este material está basado en la perspectiva masculina y con esto no pretendo invisibilizar la movilidad femenina. Esta última hace mayor énfasis en las relaciones familiares tejidas en los procesos de movilidad[7], y acarrarían la elaboración de un análisis que sobrepasa los límites de este artículo.

La movilidad a la que aquí me referiré como base de la forma de habitar isleña, es lo que Ayala Sánchez y Arango López llaman itinerancia sin desterritorialización y que consiste en una “relocalización constante de lo que ellos llaman su territorio” (2016, 48), o más bien, una relocalización dentro y entre de lo que los isleños consideran como su espacio de vida.

Además del trabajo de Sánchez Ayala y Arango López que aborda la movilidad a partir de estudios de caso localizados en distintas partes de Colombia, las investigaciones llevadas a cabo en el Pacífico colombiano son las que hacen mayor énfasis en las distintas formas de movilidad humana en poblaciones afrocolombianas. Hoffmann (2007) muestra cómo, entre las poblaciones negras del Pacífico, los habitantes de una zona ribereña diversifican la red de lugares y la refuerzan manteniendo cierto tipo de lazos. Estas dinámicas promueven la movilidad entre los ríos que congregan a los parientes cercanos y las zonas urbanas. El resultado es “un espacio aparentemente abierto y accesible a los migrantes en función de sus necesidades y sus expectativas, gracias a las redes de parientes y vecinos que garantizan la recepción en los lugares de llegada” (Hoffmann 2007,109). Dentro de su estudio, la alianza y el parentesco son procesos que permiten leer las relaciones espaciales. Su trabajo, muestra, entre otras cosas, la posibilidad de habitar un espacio de movilidad amplio, manteniendo la pertenencia común a un “territorio”.

Hoffmann (2007) plantea que existen distintos “tipos de recorridos migratorios”: están los sedentarios, la movilidad tradicional, la migración para iniciarse en la vida de la ciudad, los migrantes económicos y los viajeros (Hoffmann 2007,110). Estos se registran en distintas “categorías”: la “pendular”[8], la “temporal”, la “duradera” y la “definitiva” (2007, 115). Por su parte, Oslender (2008) esboza las diferencias espacio-temporales en la noción de movilidad en el Pacífico clasificándola en “rutas largas[9]”, “Formas circulares de migración”[10] y “rutas cortas de migración”. Estos trabajos son esclarecedores para entender procesos de movilidad como el isleño. Especialmente el trabajo de Hoffman, pues describe dinámicas similares: la diversificación espacial y el refuerzo de lazos de parentesco dentro de lo que ella llama un “sistema” de lugares. En este, las conexiones entre los migrantes facilitan el desplazamiento y la residencia de los individuos formando una red en la que se mantiene el contacto con el lugar de origen a pesar de la migración. No obstante, en el caso del Islote, el concepto de migración que remite a un desplazamiento más o menos definitivo de un lugar a otro, en el que el migrante lleva consigo todo un bagaje social, cultural, político que influye en el entorno de llegada (Sánchez Ayala 2016, 63- 64), no define la condición de movilidad itinerante que propongo aquí. La condición isleña de movilidad no admite un abandono definitivo ni del Islote ni de los otros lugares: abandonar sería poner en riesgo la pertenencia, no solo individual sino colectiva a la isla, y así mismo, las relaciones con las poblaciones del litoral.

Al retomar el fragmento que encabeza este texto, una de las formas de enunciar la movilidad en el Islote es “la salida”. Aunque se considera que “la salida enseña” y que “quien no sale es cerrado”, al contrario de lo que ocurre en otros lugares como el Pacífico (Losonzcy 2006; Hoffmann 2007) la salida no se considera un proceso iniciático en el ciclo vital, pues la experiencia que brinda se obtiene desde la primera infancia. Los isleños nacieron y crecieron en un continuo vaivén. Ante todo, la experiencia de movilidad e itinerancia en el Islote, representa una forma de “adquirir mundo”: obtener ciertas competencias relacionales y saber manejarlas en todo contexto y a cualquier edad. Podríamos comparar esta concepción de “la salida” con la noción de “andar el trecho, salir o salir al mundo” que Dumans Guedes (2012) describe como una experiencia de movilidad que articula una tradicional “cultura de andanza” de la población sertaneja del centro-norte de Brasil, con la itinerancia obrera ocasionada por la llegada de grandes proyectos económicos a la región. El “trecho”, en este caso, es un mundo peligroso, pero a la vez fascinante y lleno de posibilidades para encarar la realidad. El “mundo” es un locus que les enseña a los trabajadores itinerantes a “encarar la vida” (Dumans Guedes 2012, 147). Algo similar ocurre en el caso isleño: salir y recorrer, luego volver, pero mantener el equilibrio y no “perderse” ni quedarse en otras geografías definitivamente, es concebido como “ser una persona que tiene mundo”.

Para entender el proceso y las tipologías de la movilidad isleña, primero se expone el tipo de itinerancia que generó el surgimiento del Islote en las últimas décadas del siglo XIX y la primera mitad del XX. El objetivo es mostrar cómo el tipo de territorialidad que confluye en la categoría de “arranchamiento”, con sus subcategorías de “abrir” y “meterse” en los terrenos firmes, permitió el surgimiento de varios lugares, entendidos como espacios llenos de significado, principalmente el Islote, mediante la instalación progresiva, gradual en el archipiélago. Luego se examinan las movilidades entre lo lícito y lo ilícito, son aquellas que corresponden a categorías como el viaje y la vuelta. Mostraré cómo, una vez creado el Islote, los hombres isleños desarrollan una serie de competencias en la movilidad y unas percepciones de aspectos como el riesgo, la distancia y la movilidad, dependientes de la frontera entre lo que se consideraba “lícito” y aquello que permeaba esta frontera, como el contrabando. Por último, las movilidades por alianza y parentesco, se enmarcan en la categoría polisémica de “vacile”. Se concluye mostrando que la movilidad es una constante que se puede encontrar en varias poblaciones afrocolombianas, y que el ejemplo del Islote es una de sus modalidades. El texto propone una posibilidad de ampliar el reconocimiento de las territorialidades colectivas a otras formas posibles como la itinerancia.

Arrancharse: itinerancia y poblamiento

Según Herrera (2007) el proceso de poblamiento en el Caribe[11] se asocia a una alta movilidad, debido a la “compleja articulación del medio-adaptación-economía” (Herrera 2007, 69) que caracterizó desde la época colonial a las poblaciones de la región. Incluso, esta dinámica influyó en las formas de organización social. aunque sitios como el archipiélago de San Bernardo fueron silenciados por la historiografía hasta el siglo XIX, en el contexto marítimo fueron zonas importantes en el espacio Caribe debido a su ubicación y las potencialidades del entorno.

Una de las expresiones de esta adaptación al medio en el Caribe, es la dinámica que se presenta en ciertas sociedades de pescadores. El término para definirla es arranchamiento que significa “juntarse en ranchos” y “acomodarse a vivir en algún sitio o alojarse de forma provisional”[12]. Cuando los isleños hablan de ranchar o arrancharse, se refieren a la acción de “parar rancho” o construir una estancia que les servirá como un alojamiento temporal cercano a los bajos de pesca. Es una práctica transitoria común entre pescadores de la Colombia continental e insular como lo afirma Márquez (2014, 51) en sus estudios sobre Barú y Providencia. Es semejante a las de otras sociedades como los pescadores del grupo indígena Wayúu, las cuales son descritas por Guerra (2006) como “campamentos” cuya “apropiación” obedece a dinámicas ligadas a la alianza y el parentesco.

El arranchamiento se puede entender como una forma local de apropiación del territorio (Leiva Espitia 2012). Para la gente isleña, la propiedad sobre las estaciones de pesca se obtiene por la construcción de ranchos que se abandonan por temporadas y vuelven a ser ocupados por ellos a su regreso[13]. Se comenzaron a demarcar las zonas de habitación, pesca y cultivo en el Islote. Los gestores del poblamiento, figuran con nombres propios definidos y un lugar de origen determinado. Según las narraciones, fue la península de Barú, ubicada al norte del archipiélago de San Bernardo, el lugar de donde provino la pareja concebida en la historia oral como “fundadora” del Islote: Fermín Julio y Gabino Cortés. No obstante, el Islote no tuvo un proceso de fundación único. Muchos fueron los pobladores que llegaron gradualmente con la misma práctica que sus antecesores, demarcaron sus territorios de pesca y de habitación temporal en ciclos anuales que dependían del clima.

Los baruleros que “abrieron las islas”

El arranchamiento es una práctica itinerante. Con el vaivén de los pescadores, los lugares se modifican, se adaptan y las huellas que quedan de esa presencia son los ranchos y los acuarios para almacenar temporalmente peces. Los sitios se abandonan por un tiempo y luego vuelven a adquirir la forma de refugios temporales. El Islote fue resultado de un proceso similar, solo que culminó en la creación del asentamiento que ahora es el eje de su territorio.

Los relatos del pasado mencionan nombres y patronímicos específicos, de forma similar a la descrita por Losonczy (2004) en el Pacífico colombiano. Allí, la memoria registra referencias genealógicas y espaciales que rememoran personajes emblemáticos (Losonczy 2004, 594). Pero este tipo de memoria también adquiere la forma de las prácticas culturales, las experiencias y las formas de habitar el entorno.

En el caso del Islote, una pareja de cuñados provenientes de la península de Barú aledaña a Cartagena, es la figura gestora del arranchamiento y posterior asentamiento. Según la historia oral, estos dos personajes, llamados baruleros por su gentilicio comenzaron a viajar a las islas en un periodo evocado por las generaciones mayores como “finales de mil ochocientos”[14] o en las últimas décadas del siglo XIX. Se trata de los cuñados, Fermín Cortés y Gabino Julio. La caza de tortugas y el cultivo del coco, aparecen como dos razones de su itinerancia:

… ellos (los primeros pobladores) vinieron aquí por cuestiones de pesca y el coco, pero como les fue bien, buscaron la isla donde no hubiera plaga[15], ésta era pequeña era como un mogote[16] y ahí hicieron corral[17] también para ir almacenando lo que cogían (el pescado), uno de esos pescadores era el tatarabuelo mío, Gabino Julio. El otro pescador era Fermín... Fermín Cortés. Fíjese […] porque él trajo a su cuñado y lo mismo Fermín también trajo a la hermana del cuñado que vivían (juntos) por eso eran Cortés-Julio…

El Tío Pepe comienza la historia construyendo su propia genealogía. Ubica a su tatarabuelo, Gabino Julio, como uno de los dos pescadores que poblaron la isla, y al cuñado de este, Fermín Cortés, como su acompañante. La pesca y el cultivo del coco son las labores que motivaron sus viajes, finalmente, “como les fue bien”, encontraron terrenos fértiles para el cultivo y una zona marítima rica en especies para la pesca, decidieron comenzar a asentarse en el Islote. Las relaciones entre estos pescadores definieron las dinámicas de descendencia y construcción de nuevos asentamientos. Los descendientes de Fermín Cortés con la hermana de su par pescador, Gabino Julio, se unieron posteriormente a nuevas familias, como los Castillo, ascendientes del tío Pepe por vía materna. Luego se sumaron otros pescadores de Tolú, Rincón, Berrugas, que se unieron a mujeres isleñas o, llegaron con mujeres externas.

La duración del arranchamiento de los pescadores baruleros es un elemento ausente en los relatos, pues la memoria de los mayores isleños es anecdótica y discontinua y no existe una preocupación por definir fechas. La información surge, más bien, de las discusiones que propicia el investigador o de las preguntas hechas por ciertos isleños jóvenes a los ancianos, con el fin de conocer algo de su historia. Así, entre discusiones colectivas y con base en los cálculos realizados junto con los narradores, se estableció como año de “fundación” de la isla 1860.

Los inviernos y la navegación

La navegación y la marinería son formas de interactuar con el entorno y de habitarlo (Giraldo Herrera 2009,18). Así mismo lo son la pesca y el cultivo, labores que requieren de una constante lectura del clima, del comportamiento del mar y de los periodos propicios para pescar y cultivar. Para viajar en una embarcación de Barú al Islote a finales del siglo XIX, los pobladores necesitaron, seguramente, aprehender el tiempo y el espacio propicios para moverse (Leiva Espitia, 2016). Por esto, los marineros y pescadores baruleros se arrancharon en el archipiélago de San Bernardo siguiendo la dirección de los vientos alisios, llamados localmente la brisa. Estos definen las dinámicas marítimas en el Caribe y determinan las épocas propicias para la pesca y la navegación. Durante la temporada seca o verano, que se extiende entre abril y mayo, estos vientos planetarios son fuertes y soplan desde noreste al sur (Guhl 1975, 184). Según Heckadon (1970) Al encontrarse en el norte del archipiélago de San Bernardo, los baruleros esperaban el final de este periodo seco y, cuando empezaban las primeras lluvias que anunciaban la llegada del invierno, emprendían su viaje al Islote. Allí arranchaban y se instalaban hasta el mes de octubre (Heckadon 1970, 22). La estancia en el Islote duraba entonces una buena parte del periodo invernal que se extiende entre junio y noviembre, siendo este último mes en el que se presentan las máximas de lluvia. En esta época los alisios del noreste pierden fuerza y se refuerza la contracorriente, fenómeno que los isleños llaman viento. A diferencia de las brisas que tienen dirección norte-sur, el viento es multidireccional y sopla de forma predominante desde el suroeste[18] al noreste.

Los isleños identifican a los pobladores baruleros como expertos navegantes, pescadores y cazadores de tortuga. La pesca no sólo tuvo como objetivo directo el autoconsumo, también fue fuente de comercio e intercambio de productos con Rincón, Tolú, Berrugas, zonas del litoral del Golfo de Morrosquillo (Ver mapa 1) y el archipiélago de San Blas en Panamá. Los baruleros y luego los pescadores que los siguieron en el proceso de poblamiento, recorrían estas zonas costeras, cambiando el pescado por alimentos como el maíz, el plátano, el arroz y la yuca.

Yo iba a la costa a buscar plátano compraba pescado ahí, salado, me lo salaban, me lo llevaba para San Juan de Urabá, allá vendía el pescado y compraba carne entonces para comer carne, me ganaba algo en la venta del pescado, fiaba plátano allá y me pagaban cuando iba de regreso, a veces me pagaban con pescado y con plata[19].

Estos intercambios contribuyeron a expandir las relaciones entre islas y continente. Aunque el relato anterior nos habla de los años cincuenta del siglo XX, los itinerarios descritos son formas características de sociabilidad, en la zona que vincula al Islote con el litoral. En el vaivén, los hombres conocían nuevos amigos, se reencontraban con parientes y tenían relaciones esporádicas con mujeres. Así, tanto el proceso de arranchamiento, como la posterior llegada de pescadores de Berrugas, Tolú y Rincón, deben entenderse como producto de dinámicas de itinerancia entre islas y continente.

El resultado, fue la apropiación de distintos lotes usados como fincas cocoteras en las islas de Tintipán y Múcura, aledañas al Islote, así como el relleno progresivo del Islote con diversos materiales como conchas de caracol pala, coral fosilizado, arena, troncos otros residuos vegetales. Este último proceso se llama localmente “calzar” y delimitó el asentamiento que hoy se denomina Islote. La itinerancia de hombres ocurrió de forma progresiva con un proceso que, trayendo el lenguaje de la historia oral, se denomina “traer mujer”. Consistía en la incorporación de esposas, primas e hijas al Islote, ya fuera por temporadas cortas o de forma más permanente. El relleno progresivo de la isla permitió a algunas familias hacerse a porciones de terreno más grandes que otras y distribuirlas en formas iguales a su descendencia, formando los “calces”, espacios compartidos por grupos de hermanos isleños y sus respectivas familias.

El poblamiento itinerante que se acaba de exponer muestra cómo los isleños delinearon su forma material y social a partir de la itinerancia desde Barú u otros lugares cercanos en una dinámica de movilidad que se convertiría en una forma de habitar entre islas y litoral. Esta, continuaría con otros tipos de movilidades promovidas por el contrabando y caracterizadas en categorías como el viaje y la vuelta.

Movilidades entre lo lícito y lo ilícito: viaje, vuelta e “irse a pescar”

Los hombres que ahora tienen setenta años, hablan del viaje para referirse a sus desplazamientos por fuera del archipiélago. Junto con las generaciones menores de pescadores, se refieren a “irse a pescar” como una forma de designar estadías tiempo prolongado en otra isla o en otro lugar del litoral dedicados casi exclusivamente a la pesca. Estas movilidades combinan una percepción del riesgo, lo lícito y lo ilícito de la itinerancia. La imaginación geográfica de los isleños mayores tuvo la influencia de cambios políticos históricos como las transformaciones en las dinámicas de contrabando con Panamá durante la primera mitad del siglo XX. Este proceso determina diferentes acepciones del “viaje” como concepto local, y muestra cómo cambian las percepciones de la distancia o la proximidad de acuerdo con el nivel de riesgo que este implicó.

El viaje: acepciones y tipologías

Viaje es un término que, en otras poblaciones como los afrocolombianos del Chocó, designa una serie de modalidades de desplazamiento centrífugo (Losonczy 2006, 160-8). En esta sociedad, términos como “embarcarse” o “andar”, son formas de movilidad que implican recorridos, distancias y duraciones distintas. Uno de los sentidos del viaje en ese terreno es iniciarse a la vida adulta a falta de un rito establecido de paso entre estas dos fases de la vida: “[…] estas aventuras solitarias, inscritas en la topografía real y simbólica de las distancias por recorrer, equivalen en cierta forma a una iniciación de la que nace el chocoano consciente y adulto […]” (Losonczy 2006,167).

El “viaje” entre los grupos negros del Pacífico, es también analizado por Hoffmann (2007), que lo considera como “la experiencia más compartida en el Pacífico, para hombres y mujeres por igual” (2007, 103). Así, la categoría no se restringe al Caribe, y tampoco a los isleños. Es un término recurrente en la memoria local de varias poblaciones afrocolombianas. Como lo muestra Vanin (2017), la movilidad de la población negra ha sido, desde el siglo XIX, una constante. En el Islote, este proceso tiene connotaciones específicas que lo distinguen de otros tipos de desplazamiento. Sobre el viaje, se registran en las narraciones de los hombres, no sólo en este lugar, también en Barú, dos lugares relacionados históricamente con el contrabando de mercancías que ocupó la primera mitad del siglo XX.

Los viajes completos

El contrabando fue responsable de forjar gran parte del poblamiento del archipiélago. El Islote fue uno de los lugares de paso de mercancías entre el puerto de Colón, en Panamá y Barú en las últimas décadas del siglo XIX y en mayor medida a principios del XX. Se introducían objetos como vajillas, whisky, cristalería, textiles, pomadas, entre otros objetos que llegaban desde Europa, considerados como valiosos dentro del circuito comercial. En comparación con fases posteriores de bonanza y narcotráfico, este contrabando se concibe localmente como “bueno”.

Los “viajes completos” se consideraban exitosos debido a que el contrabandista había logrado llevar la mercancía completa al puerto de destino: Puerto Colón en Panamá, y no dejarse atrapar por las autoridades fronterizas y portuarias (Heckadon 1970, 33). Esta es una de las connotaciones que, para los isleños de la generación que rememora viaje en sus relatos. Aparecen registradas diferentes nociones del viaje, relacionadas con el nivel de riesgo y la distancia de cada uno de estos trayectos. El contrabando se considera, desde el punto de vista de los narradores, como la actividad que implicaba los trayectos más riesgosos y las distancias más largas por el miedo de toparse con la policía aduanera en alguna de las fronteras recorridas. Sin embargo, muchos se ingeniaban estrategias para convencer a las autoridades de dejarlos seguir con su camino sin perder toda la mercancía:

Cuando lo cogían a uno (los policías) en el buque […] entonces uno les decía: ¡ay vea es que nosotros, únicamente salimos ganando poca plata, y nos dan la mitad (de dinero a la ida) para dejarlo en la casa y de regreso nos pagan el resto, ¿y ahora (si ustedes nos quitan la mercancía) qué llevamos a la casa? Regálenos algo… entonces ellos (los policías) se condolían y nos advertían “llévenlo, pero escondido” y ellos (nos decían) que no los fuéramos a denunciar. Los policías alcanzaron a tener plata con esa cosa (el contrabando) […] si, porque al que cogían (preso) le quitaban la mercancía y ellos se quedaban con eso y hacían plata[20].

El viaje por contrabando se partía sin saber las vicisitudes que se encontrarían en el camino, pero los hombres que se lanzaban en esa empresa conocían los medios para salvarse de la cárcel y adquirían un dominio para el manejo de los obstáculos. El que lograba un “viaje completo” de ida y vuelta con el dinero, ganaría más capital social y económico y tener más posibilidades de ser contratado para un nuevo viaje.

Estos trayectos que se imbricaban con las prácticas del contrabando y se basaban en el intercambio de víveres por pescado a lo largo del litoral tienen otro sentido. Si bien estos últimos también son llamados viajes, su evocación se acompaña con la expresión: “andaba viajando, pero viajando pa’vendé (para vender)” como me decían varios habitantes de Barú y del Islote al preguntarles qué hacían en su juventud. Los baruleros participaron de estos itinerarios. Muchos de ellos conocieron el Islote porque se desplazaban ofreciendo productos y otro tipo de servicios como el de la música por medio del “picó”, aparato con el que se alojaban en la pequeña isla durante varias semanas a cambio de bebida, comida y algo de dinero. Así lo cuenta Marcos Watts, descendiente de un norteamericano que le dejó al cuidado de parientes maternos en esa península cartagenera. Él comenzó a viajar en los años sesenta al Islote cambiando plátano por pescado y aprovechaba para animar las fiestas llevando un burro para que los isleños lo disfrazaran[21] como parte del festejo:

En ese tiempo los mandamases[22] de ahí del Islote, eran Trinidad de Hoyos, había Pepe (Tío Pepe) y Leoncio Barrios, eran los mandamases ahí en el Islote. A.L. ¿Por qué? […] ellos eran los que acaparaban los grandes negocios, […] yo incluso tenía novia ahí en el Islote, yo me aguantaba (me quedaba) ahí (por un tiempo) [...] una vez fui con un burro ahí en un noviembre, saltamos (desembarcamos) el burro ahí y en noviembre lo disfrazamos, total que el burro me lo llevé a Berrugas después porque ese burro era muy brioso ¡imagínate! un burro en el Islote […] ese burro si veía un perro rebuznaba… en fin… una vez estuve allá como un mes y pico con el "picó", lleve unos compañeros y pescaba con ellos y ya en la tardecita ponían el picó, lo ponían por horas funcionaba por horas”[23].

El viaje hacia el Islote o de isleños hacia otros lugares, se utiliza también para designar estos desplazamientos en los que se intercambiaban productos, práctica que es aún vigente en la isla. Estos trayectos daban lugar a la creación de vínculos, como el de Marcos Watts con quienes él llama “la mandamáses” del Islote en la época, dentro de los que se encuentra el mencionado Tío Pepe, Leoncio Barrios y Trinidad de Hoyos, tres pioneros de proceso de calce. Además del comercio, se creaban anclajes en torno a la fiesta, como los que promueve el “picó” y el burro que llevó el barulero por un tiempo. Aquí aparece esta forma de movilidad como forjadora de contactos con productos, objetos y situaciones.

El viaje es una experiencia compartida con otros lugares que tienen vínculos con el Islote. El hecho de viajar se evoca como una vocación de vida. Así lo señalaba el señor Valerio Ávila, un barulero que en el año 2011, cuando lo entrevisté, tenía 85 años. Al preguntarle “usted a qué se ha dedicado toda la vida”, él me respondió “viajando, viajando en una chalupa, comprando lo que me vendan”. El señor Ávila vendía plátano y compraba pescado en el Islote. En el transcurso de la entrevista con él surgió una distinción que me interesa resaltar aquí entre “viajar” y desplazarse al mismo Islote para pescar: A.L. ¿En esos viajes conoció el Islote? V.A[24]: Si claro, A.L. ¿Por qué época?, V.A: no […] estaba joven [...] tenía más de 20 años, A.L. ¿Por qué llego allá? pescando, no todavía no viajaba, sino iba era a pescar.

La polisemia de las formas de viaje en este caso aumenta cuando escuchamos que, desde la perspectiva del Tío Pepe, la pesca es una forma de viaje menos incierta que el contrabando o menos distante que el viaje en chalupa para intercambiar productos. Para el tío Pepe, la diferencia entre el viaje para pescar y el viaje para otras situaciones como el contrabando o “buscar destino” como dice él, parece tener que ver más con la distancia y la familiaridad con los lugares recorridos.

Viajar “acá”: distancia y familiaridad

La pesca es “el viaje seguro” como insistía el Tío Pepe en nuestras conversaciones pues, se hacía en cercanías del archipiélago y no implicó una actividad ilícita. Según estas palabras, la seguridad y la noción de lo legítimo o lícito son nociones relativas y dependen tanto de la distancia como de la situación que la motiva. Desde la lógica misma de los isleños, la distancia que determina los desplazamientos es relativa. Sucede, como lo muestran Barbary, Dureau y Hoffmann (2002) en otros contextos geográficos del país que:

[…] La « distance » qui gouverne la décision migratoire est pluridimensionnelle. Elle intègre aussi bien l’évaluation des obstacles naturels et des risques inhérents aux voyage, que celle du différentiel (entre lieux de départ et lieux de destination) d’opportunités d’accès a l’éducation, à la santé […][25] (2002, 75).

Las posiciones relativas y diferenciales de la distancia y el riesgo que implicaban los viajes generan afirmaciones, a veces desconcertantes y contradictorias para el observador externo, como la del Tío Pepe quien fue contrabandista, cuando afirmaba que él “nunca salió de “aquí”. Con esto parece referirse a que nunca quiso atravesar fronteras sin papeles por oportunidades de trabajo, ni se embarcó hacia terrenos desconocidos para él:

“[…] a mi casi no me gustó de viajar, pero ya esa era edad en que tenía hijos y necesitaba de ganar, entonces siempre venían unas compañías de afuera y ganaba uno plata en ellos [... Acá salía] uno de acá para aquí para Venezuela, pero acá mismo en Colombia […] como acá en el alto del Sinú[26] había una compañía de "gringos", eso uno iba allá y ganaba el doble, eso decían los que fueron porque yo nunca fui. Y acá en Planeta Rica[27], otra compañía eran oro […] yo no sé qué era lo que sacaban ellos total es que iba la gente y yo nunca […] se me dio que tenía el hermano mío que decía “¡vamos!’” si (decía Pepe…) pero pa’ ir así, como con el destino […] yo decía que no porque si lo cogía a uno la ley lo cogía preso si por salir a buscar trabajo, si yo salía era porque tenía mis papeles arreglados […] bueno, un día nos íbamos para Venezuela (entre risas) y cuando ya estábamos listos así a meterse uno para dentro de las materas[28] entonces uno que ya había ido dice “ustedes van” (a Venezuela) y yo dije si vamos a trabajar allá... como allá se gana buena moneda y él responde: “tienen que llevar cuidado” porque de pronto los indios los quieren flechar […] porque esos indios cuando se metían por ahí creían que les iban a robar terreno [...] los indios de allá de Venezuela. Así que le metían flecha a uno así que iba […] y yo cogí miedo […] y yo dije no […] no joda, si yo voy es con mis papeles arreglados. Yo nunca salí. Mejor viajaba era acá, pero allá no […] y cuando uno iba a buscar allá el negocio lo iba a buscar mejor a Panamá, a los límites a Puerto Obaldía, que estaban ahí con […] con La Miel, ahí estaban los límites (con Panamá) en la población esa había como seis almacenes y cultivo, había como treinta embarcaciones de vela, chiquiticas y grandes”[29].

En este fragmento del Tío Pepe aparecen varios elementos que facilitan entender la connotación del viaje como la noción de distancia que, aunque parece indeterminada, tiene sus límites en las palabras “aquí” y “allá”. Ante la necesidad de ganar dinero para mantener a sus hijos, cuenta que había oportunidades de trabajar con compañías extranjeras en “el Alto Sinú” y en el municipio de Planeta Rica, dos lugares ubicados en el departamento de Córdoba, Colombia. Sin embargo, él no aceptó debido a que consideraba que irse allí era “ir como con el destino”, sin nada seguro. Más tarde le ofrecerían una oportunidad de viajar en busca de trabajo a Venezuela, pero también se negó por el miedo a los “indios flecheros” (¿los Barí?). También porque “no tenía los papeles arreglados” cédula o pasaporte en regla. Estas referencias sobre lo desconocido nos hablan del viaje que se emprendía a “allá”, fuera de las fronteras que les eran familiares a los hombres que eran al mismo tiempo navegantes, contrabandistas, comerciantes y pescadores de la época.

Más adelante, el mismo Tío Pepe nos ofrece una pista de lo que es “viajar acá” cuando dice “yo mejor viajaba acá”. Luego afirma que cuando iba a “buscar negocio”: pasar mercancía de contrabando y, al mismo tiempo, intercambiar pescado por otros productos “mejor lo hacía en los límites con Panamá”. Más específicamente en “Puerto Obaldía en los límites con La Miel”, poblaciones ubicadas en la frontera sobre el mar Caribe entre Colombia y Panamá. Este, según otras narraciones locales, parecía ser un terreno “conocido” y familiar a los isleños y baruleros, es decir el “aquí” del que nos habla el Tío Pepe. En cambio, algunos municipios del interior de Colombia, así como otras zonas fronterizas con países diferentes a Panamá eran “el allá”. Cabe recordar que esta proximidad con Panamá se relaciona con el hecho de que dicho país hizo parte de Colombia hasta su separación, en 1903 y los contactos que había hasta ese entonces entre los isleños y contrabandistas de los puertos de Panamá siguieron siendo importantes hasta las primeras décadas del siglo XX.

En distintos grados, el viaje implicaba un itinerario de ida y vuelta. La ganancia que se obtenía por el contrabando, así como el intercambio, la compra y la venta de productos, permitía regresar con dinero para las familias de los isleños dentro del Islote. En estos trayectos algunos hombres tenían romances con mujeres de los corregimientos y municipios como le sucedió al Tío Pepe en Isla Fuerte y estos contactos ensancharon el espacio isleño. Crearon lazos de parentesco, pero en lugar de ser redes de parentelas en diferentes lugares, como ocurre en la Guajira (Losonczy, 2002; Cárdenas y Uribe, 2007). Esas alianzas reforzaban los lazos entre parientes isleños por fuera del Islote. El proceso causó la emergencia de distintos anclajes residenciales, económicos, rituales y políticos de la gente de la isla con otros lugares, pero privilegiando la cohesión interna de colectivo isleño.

La vuelta: “Los tiempos buenos” y la bonanza marimbera[30]

Carlos[31] es un isleño que tiene poco más de sesenta años. Aunque nunca se consideró un buen pescador, sostiene que en su vida ha tenido la posibilidad de “andar mucho el mundo”. Posee la reputación de buen gallero y de un hombre que, en palabras de sus amigos es un “conocedor” de muchos lugares. A esto se suman otras competencias como la de ser uno de los mejores negociantes frente a los turistas. Sobresale por su buena pronunciación, sabe comunicarse y tiene habilidades retóricas. Entre sus andanzas, está la de haberse embarcado en un viaje con fines desconocidos en los años sesenta, época de la llamada “bonanza marimbera” en la cual participó transportando marihuana.

En esta travesía que debió haber terminado en las costas de Centroamérica, él trabajaba como cocinero de los marineros, unos navegantes guajiros a los que él considera “sus amigos”. Cuando navegaban a mar abierto, fueron descubiertos por la guardia costera en cercanías de Haití. El barco estaba cargado de marihuana, situación que, según Carlos, él desconocía. Por eso arrestaron a todos los tripulantes y los llevaron a una cárcel en Haití. Allí pasó unas semanas, hasta que por arreglos judiciales logró regresar a Colombia.

Aunque no cuenta pormenores de su historia, Carlos dice que, al volver al Islote, mucha gente ya se había enterado de sus andanzas y de su encierro en la prisión de Haití. Nadie lo rechazó. A pesar de que lo detuvieron, esa fue una buena época en la que obtenía buenas ganancias por sus viajes: “llegué a la isla embambao[32], con mi buena cadenita de oro”, decía con orgullo y algo de nostalgia. Todas estas épocas de riqueza se acabaron poco a poco debido a préstamos que concedió a varios de sus amigos de entonces. Ellos nunca le pagaron y por eso se ganó varias enemistades que aún persisten en la isla. Con el paso del tiempo y ya en la ruina, Carlos volvió a ser un isleño sin dinero. Pero la marca de su pasado próspero quedó grabada en la población. A pesar de su actual pobreza, su estatus de hombre fuerte, arriesgado y “de mundo” - como él mismo dice por sus conocimientos y andanzas- sigue vigente.

Para Carlos la bonanza marimbera es una época que le trajo prosperidad. Él reconoce ese hecho, pero al mismo tiempo niega que estuvo implicado directamente. Al desarrollar su narración, insiste en que “no sabía que el barco estaba cargado de marimba (marihuana)”. Podríamos decir entonces, que, desde su lógica, esa bonanza se ubica en un plano relativo de ilegalidad: aunque por sus palabras se sabe que valora positivamente el haber sido parte de ese comercio en alianza con los que él llama “sus amigos guajiros”, los giros que da en su discurso para negar su participación directa, se pueden entender como un reconocimiento indirecto de la “ilegalidad”.

Las representaciones alrededor de la legalidad ligadas a bonanzas económicas como el contrabando o la marihuana, son una de las características de ethos de numerosas sociedades locales en Colombia[33], entre ellas la del Caribe. Fueron estudiadas con detalle por Orsini para el caso de la Guajira. Según ese estudio “(…) la participación de la marihuana en el comercio regional transformó las nociones mismas de su legitimidad” (Orsini 2007, 121). Así, las fronteras entre lo que se consideró legal o legítimo e ilegal o ilegítimo se hicieron cada vez más porosas: ciertas prácticas como el contrabando de autos, por ejemplo, dejaron de concebirse como delictivas. Era la prosperidad repentina y su consiguiente declive lo que hacía a las personas esperar nuevas oportunidades para enriquecerse de forma rápida.

En el Islote la bonanza marimbera se rememora entre quienes la vivieron bajo esos mismos parámetros de legalidad y legitimidad. Ese auge, así como el de contrabando “bueno” de mercancías del que nos hablaba Tío Pepe en páginas anteriores, quedaron registrados como momentos que se evocan con nostalgia, como lo hacía Carlos mientras suspiraba, “esos eran los tiempos buenos”. Estos momentos venían acompañados de encuentros amorosos, dentro de las tipologías, el vacile es una forma de designarlos.

Entre alianzas y parentescos: el vacile

En la historia oral siempre se menciona la poliginia como una práctica común. Quien lo declaraba con menos sigilo en sus historias era el Tío Pepe. Él tuvo siempre una reputación de mujeriego ante sus pares, pues casi todas sus esposas convivían al mismo tiempo con él dentro de la isla. Solo una de ellas, a quien conoció en otro lugar llamado Isla Fuerte, en el sur del archipiélago, no era isleña, pero si prima suya. Tal vez, era esta la fuente principal de su reputación y del prestigio que aún tiene en la memoria de sus descendientes. Aunque no fue un gran viajero, si creó una gran descendencia y tuvo varias mujeres simultáneas. Algunas de sus historias se tejieron en sus andanzas mientras pescaba con un grupo de pares. En estos recorridos él no solo descubría nuevos amores, también ataba lazos que lo llevaban a conocer parientes dispersos en varios lugares.

El tío Pepe contaba que, en sus andanzas a sus 17 años, cuando iba a cazar tortugas, desembarcó con sus amigos en Isla Fuerte, que se encuentra en la cadena que está ubicada al sur del Golfo de Morrosquillo aunque no hace parte del archipiélago de San Bernardo. Allí “tenía amores con una mujer joven”. Cuando estaba con sus amigos comiendo mangos en una de las fincas de Isla Fuerte, descubrió que la dueña de ese terreno era una tía abuela suya por medio de una anécdota: La tía, al verlos sedientos comiéndose sus frutas, les preguntó de dónde venían y cuál era su apellido. Cuando el Tío Pepe le contestó que era del Islote, su recién descubierta tía le dijo “si es del Islote sí es familia mía porque de parte de mi madre todos viven allá”. Después de una larga conversación, llegó una mujer joven con quien Tío Pepe “tenía amores” durante su estadía y descubrió que esta última era también sobrina de la tía recién descubierta. Es decir, una de sus novias era su prima segunda. Con el tiempo los primos tuvieron cuatro hijos en el Islote. Por esa razón la consideraba su mujer, “porque pa’ mí la mujer mía era con la que yo tenía hijos” y vivía con ella y sus otras dos mujeres dentro del Islote. Pero luego “se abandonaron” porque “ella fue a buscar marido a otro lado”.

Otra de las mujeres de tío Pepe se fue para Rincón después de haber vivido con él en el Islote y quería que él se fuera con ella, pero:

no [...] ella se fue para Rincón, ella estaba aquí y después se fue para allá (a Rincón), allá fue que la dejé, y le digo (él le dijo a ella): bueno […] si te quedas yo no voy a venir (a Rincón) y ella lo tomó en chanza, y resulta que no era en chanza […] digo (dije): ¡así tenga que pagar el pasaje tuyo o lo que sea pero no vengo! y no volví más y entonces las amigas le dijeron que como yo tenía otras acá, yo no la quería a ella […] y yo la quería a ella y así hasta que ella buscó como a los tres años buscó marido.

Las mujeres también son agentes de movilidad en el sentido en que crean alianzas o “buscan marido” en otras partes. La diferencia entre estos dos tipos de alianzas es que socialmente el hombre tiene mayor libertad para tener varias esposas como el Tío Pepe. Estas últimas pueden tener diferentes parejas sucesivas al terminar una relación sin que esto sea visto como un acto de “promiscuidad”. La mujer que se va a “buscar marido” por fuera del Islote, generalmente pierde su derecho a la transmisión de la herencia, pero es gestora en la ampliación del espacio de relaciones isleños: al crear un hogar nuevo, también genera un lugar de llegada para sus allegados.

Irse de vacile

El verbo vacilar tiene entre sus significados el movimiento y la diversión[34]. En el Islote estos dos significados se replican en muchas expresiones, a veces se superponen y es difícil identificar a cuál de los dos se refiere el interlocutor. Puede decirse que alguien está de “vacilao” cuando está relajado y contento; también se habla de “un buen vacile” para referirse a una buena canción de champeta. La persona también tiene “un vacile” cuando tiene un romance poco serio, o que alguien quiere “vacilar” cuando quiere irse de fiesta y cuando esta es por fuera del Islote las personas “se van de vacile”. La diversión, la música, el movimiento, las relaciones sexuales y la fiesta tienen entonces una relación estrecha con esta noción.

Se podría decir que la fiesta o “el vacile” es uno de los motores principales de la itinerancia isleña. Sobre todo, en hombres entre los 18 y los 40 años. También hay algunas mujeres solteras entre 18 y 30 años. que se desplazan junto a los hombres en estas épocas. Sin embargo, la movilidad femenina por este motivo es más restringida que la de los hombres. Algunas son madres, aunque a veces dejan a sus hijos a cargo de sus tías y abuelas. Otras, las más jóvenes no reciben en muchos casos el permiso de sus madres. Podría decirse que una mujer soltera y adulta puede decidir, sin miedo a ser juzgada, irse de vacile si consigue dinero y compañía. Los hombres tienen un margen más amplio de libertad en este sentido, y si deciden “irse de vacile”, bien sea solteros o casados, sólo deben conseguir el dinero para este fin.

Los “vaciles” o fiestas más frecuentadas por los isleños en otras poblaciones son, la Semana Santa, que se celebra con gran intensidad en Tolú. Por esa misma época se celebran las “fiestas del sol y el mar” y más adelante, en julio, la Virgen del Carmen que es reconocida en el corregimiento de “Rincón del Mar”; las “corralejas” que se celebran en el mes de enero en Berrugas y sus poblaciones cercanas, por mencionar solo algunas. Estas ocasiones están ligadas a actividades como las peleas de gallos en las que participan galleros isleños, especialmente en Berrugas. Otras, son esporádicas: se festejan en torno a un acontecimiento con el que los isleños tienen relación por tener vínculos de parentesco con quienes las organizan: cumpleaños, bautizos o matrimonios.

También, es muy fuerte la presencia de hombres y mujeres en las actividades itinerantes que moviliza la industria de los sistemas de sonido o “picó” en los diferentes barrios del litoral. Aquellos equipos circulan espacialmente y los isleños se enteran de su ubicación por medio de sus parientes en Cartagena, Tolú o Rincón. Cuando alguien anuncia que determinado “picó” va a tocar en algún lugar, algunos isleños salen y permanecen bailando y tomando al ritmo del picó en fiestas que pueden prolongarse por varios días.

En el vacile las fronteras de la pertenencia al lugar (Islote, Rincón) se hacen permeables. Los isleños, aunque son reconocidos como tales, son más bien identificados por sus lazos de parentesco con los anfitriones. Las dinámicas de alojamiento son casi las mismas en todos los lugares que hacen parte de la espacialidad isleña. Una persona mayor y figura materna acoge, así sea en estado de ebriedad, a todos sus parientes y les ofrece comida y un techo durante el tiempo que dura la fiesta. Por otro lado, la movilidad que activa el “vacile”, incluye tanto a hombres como a mujeres. Aunque haya novios que se van juntos, la tendencia es la de ver a grupos de edad de sexos separados que se encuentran por momentos para bailar juntos. Luego se dispersan y se vuelven a encontrar. Así, entre el encuentro y la dispersión se desarrollaba el vacile.

Las categorías analizadas revelan una multiplicidad de motivaciones, encuentros, distancias y modalidades de movilidad. Estas se deben entender en sus contextos espacio-temporales específicos. Viaje, una palabra frecuente en la historia oral de las generaciones mayores, nos habla de la relación con trayectorias, distancias y lugares que, tal vez, muchos de los miembros de generaciones más recientes no alcanzaron a recorrer. En cambio, “irse de pesca” implica un recorrido que tanto mayores como jóvenes evocan como parte y motivación para desplazarse a Ceycén. Por su parte, el “vacile” hacen parte del discurso y las formas de movilidad de las generaciones entre 15 y 40 años. La relación espacio - temporal que surge de las prácticas de movilidad, muestra la plasticidad de la espacialidad isleña: la interacción de los lugares se forja a partir de los recorridos e itinerarios individuales. Por su parte, el arraigo al Islote se mantiene mediante los trayectos de ida y vuelta, la circulación constante de bienes y de individuos, el paso constante de personas externas por la isla y la activación momentánea de una identidad colectiva.

Conclusión

La creación de lazos con otros lugares reforzara las alianzas y los vínculos de parentesco entre isleños, en lugar de multiplicarlos o dispersarlos. El que se multiplica y se ensancha es el espacio de vida. Este proceso muestra cómo los límites y los lugares “son delineados por el movimiento” (Ingold 2011, 9). El vínculo con estos puede hacerse o deshacerse, y esto se hizo evidente al explorar las formas relativas de movilidad y distancia isleñas: las nociones de “aquí” o “allá” cambian históricamente, lo que significaba un “viaje” a principios del siglo XX adquiere matices y destinos diferentes en la actualidad. Por ejemplo, los isleños tienen casas simultáneas en Cartagena, Tolú y el Islote ubicadas en barrios donde conviven con parientes isleños. Con otra población llamada Berrugas, los isleños tienen gran amistad, amores y un intercambio basado en las peleas de Gallos. Estas movilidades generan distintos tipos de lazos que se pueden ilustrar así:

Ilustración1
redes de movilidad isleñ
publicado por la autora en https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-02105222

Los constantes ajustes en las formas y los lugares de movilidad tienen diferentes causas. Los cambios políticos o la mencionada separación de Panamá, cambios en las dinámicas socioeconómicas de la población, como la transición de la pesca al turismo, o la modificación del entorno ecológico; desaparición de islas, erosión del coral, cambios en las dinámicas de los vientos. Otro factor son las transformaciones tecnológicas de navegación, como los avances en el material y la velocidad de las embarcaciones. Todos estos cambios renuevan y crean “nuevas lógicas de pertenencia” (Hoffman 2007, 116).

La condición de movilidad que Vanin (2017) afirma, es propia de las poblaciones negras, ha sido asimilada a vagancia y falta de organización pues contrasta con el modelo andino y excluyen a estas sociedades de las normas y reglas de socialización (Hoffman 1997 citada en Vanin 2017). Aunque existe nomadismo entre ciertos grupos indígenas, la movilidad pareciera ser una base fundamental en las formas de sociabilidad de los grupos afrodescendientes. Solo que adquiere modalidades distintas de acuerdo con el contexto. Al asimilarse con anarquía y desorganización a estas formas de vida, se les confiere un papel ilegítimo y se les excluye de la posibilidad de existir como un colectivo con derechos territoriales que van más allá de una isla, abarcan el mar con toda su geografía, y llegan hasta diferentes zonas del litoral.

Además de mostrar una manera particular de relaciones y redes caribeñas, estas formas de habitar el mundo, contradicen la idea “fija” y unívoca de la relación entre territorio y etnicidad (Hoffmann, 2013). En un contexto como el colombiano, muchas personas se han visto forzadas a migrar de su lugar de origen por causa de la violencia e intentan reconstruirse como individuos, familias y grupos en nuevos contextos espaciales. Casos como el del Islote pueden funcionar para entender que las trayectorias emprendidas, la errancia, la itinerancia son vías posibles de existencia y de pertenencia. Incluso pueden ser experiencias fundadoras del “lugar”. Estas dinámicas solicitan una enorme capacidad creativa, así como una recursividad como la que exponen los isleños, para negociar constantemente sus límites sociales y espaciales.

Referencias

Barbary, Olivier, Françoise Dureau & Odile Hoffmann. 2002. “Mobilités et systèmes de lieux”, in Villes et sociétés en mutation. Lectures croisées sur la Colombie, Françoise Dureau et al., 69-122. Paris: Anthropos. Col. Villes.

Creswell, Timothy. 2006. On the move: mobility in the modern western world. New York: Routledge. Taylo and Francis Group.

Derek, Gregory.1994. Geographical Imaginations. UK. Blackwell.Cambridge, MA, and Oxford.

Dumans Guedes, André. 2012. “Abrir no mundo, Rasgando o Trecho: Mobilidade popular, familia, e Grandes Projeitos de Desenvolvimento”. Cadernos de campo 21, n.. 21: 137-152. https://doi.org/10.11606/issn.2316-9133.v21i21p137-152

Giraldo Herrera, César. 2009. Ecos en el arrullo del mar. Las artes de la marinería en el Pacífico colombiano y su mímesis en la música y el baile. Bogotá: Universidad de los Andes, CESO.

Guhl, Ernesto. 1975. Colombia: bosquejo de su geografía tropical. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura.

Heckadon, Stanley. 1970. "´El Islote´: estudio de una comunidad de pescadores, Islas de San Bernardo”. Monografía de licenciatura en Ciencias Sociales. Bogotá: Universidad de los Andes

Herrera Ángel, Marta. 2007. Ordenar para controlar, ordenamiento espacial y control político en las llanuras del Caribe y en los Andes Centrales Neogranadinos. Siglo XVIII. Medellín: La Carreta.

Hoffmann, Odile. 2007. Comunidades negras en el Pacífico colombiano, innovaciones y dinámicas étnicas. Quito: Abya- Ayala.

Hoffman, Odile. 2013. “La controversia territorial: enseñanzas de los "territorios afro" en México y Colombia”. En El espacio en las ciencias sociales: geografía, interdisciplinariedad y compromiso, Editado por Martha Chávez Torres y Martín Checa Artasu, 331-9. Zamora: Colegio de Michoacan.

Ingold, Tim. 2001. The perception of the environment. Essays on livelihood, dwelling and skill. New York: Routledge.

Jelin, Elizabeth. 2012. Los trabajos de la memoria. Lima: IEP.

Leiva Espitia, Andrea. 2012. “Apropiación del territorio y espacialidad en el Islote (Caribe colombiano”. Geopolítica(s) 3, n.. 2: 293-328. https://doi.org/10.5209/rev_GEOP.2012.v3.n2.40151

Leiva Espitia, Andrea. 2016. «‘Yo me la paso de isla en isla’: formas de habitar e interacciones sociales en el Islote, Caribe colombiano». Tesis de Doctorado en Antropología Social. París: École Pratique des Hautes Études. https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-02105222

Losonczy, Anne Marie. 2002. “De cimarrones a colonos y contrabandistas: figuras de movilidad transfronteriza en la zona dibullera del Caribe colombiano”. En Afrodescendientes en la Américas, trayectorias sociales e identitarias. 150 años de abolición de la esclavitud en Colombia, editado por Claudia Mosquera, Mauricio Pardo & Odile Hoffman, 155-144. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia-Instituto Colombiano de Antropología e Historia.

Losonczy, Anne Marie. 2004. "¨Sentirse negro¨ Empreintes du passé et mémoire collective au Chocó”. Annales, Histoire, Sciences Sociales, n.. 3: 589-611.

Losonczy, Anne Marie. 2006. La trama interétnica: ritual, sociedad y figuras de intercambio entre los grupos negros y emberá del Chocó. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA).

Márquez Pérez, Ana. 2014. «Povos do recifes: reconfigurações na apropriação social de ecossistemas marinhos e litorâneos em duas comunidades do Caribe». Tesis de Doctorado, Universidad Federal de Rio de Janeiro UFRRJ, Instituto de Ciências Humanas y Sociales, Río de Janeiro.

Orsini Aarón, Giangina. 2007. Poligamia y contrabando: nociones de legalidad y legitimidad en la frontera guajira Siglo XX. Bogotá: CESO- Universidad de Los Andes.

Oslender, Ulrich. 2008. Comunidades negras y espacio en el Pacífico colombiano. Hacia un giro geográfico en el estudio de los movimientos sociales. Bogotá: Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, ICANH, Universidad del Cauca.

Ramírez, María. 2014. “Legitimidad, complicidad y conspiración: la emergencia de una nueva forma económica en los márgenes del Estado en Colombia”. Antípoda Revista de Antropología y Arqueología, n.. 18: 29- 59.

Reulecke, Jürgen. 2008. “Generation/Generationality, Generativity, and Memory”, en Cultural memory studies: an international and interdisciplinary hand- book, compilado por Erll Astrid, Nünning, Ansgar and Young Sara B., 119-26. Berlín: Walter de Gruyter GmbH & Co.

Sánchez Ayala, Luis & Cindia Arango López. 2016. Geografías de la movilidad, perspectivas desde Colombia. Bogotá: Universidad de los Andes.

Notas